משנה
אין בין ספרים – מגילות של תורה, נביאים וכתובים, לתפילין ומזוזות – לפרשיות של תפילין ומזוזות, אלא שהספרים – שהם מיועדים להיקרא ולהיות מובנים על ידי הקורא, נכתבין בכל לשון – מותר לכתוב את הספרים בכתב ובלשון של כל אומה, ותפילין ומזוזות – שאינן עשויות לקריאה, אינן נכתבות אלא אשורית – בכתב אשורי ובלשון עברית. רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו – בכל כתב ולשון, אלא יוונית – בכתב יווני ובלשון יוונית שבה תרגמו את המקרא השבעים בימי שלטון התלמיים ולאחר מכן עקילס בדור יבנה.

המשנה משתמשת ב״אשורית״ לציון הלשון העברית בכתבה האשורי. משנה זו עוסקת בכתיבת התורה בשפות שונות (בכתב המתאים לכל שפה), כלומר בתרגום. כך עולה גם מסוגיית הירושלמי שעליה (״על כתב התורה בדברי חז״ל (ב)״, ״לשוננו״ עב, עמודים 91-92)).
רבן שמעון בן גמליאל פוסל את כל הספרים המתורגמים חוץ מן המתורגמים ליוונית. מסתבר שההיתר לתרגם ליוונית נובע ממעמדו המיוחד של תרגום השבעים, שבזמן המשנה כבר היה קיים זה כארבע מאות שנה (שם, עמוד 92, הערה 15).
• • •

תלמוד
מציעים מחלוקת אמוראים: כתיב: – כתוב (במעשי דור הַפְּלַגָּה): ״וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים״ (בראשית יא,א) – אחרי המבול היו כל יושבי הארץ מדברים באותה לשון ובאותן מילים. - רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) ורבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – נחלקו בדרשת הלשון ״שפה אחת ודברים אחדים״. חד אמר: – (חכם) אחד אומר: שהיו מדברים בשבעים לשון – כמספר צאצאיו של נח המנויים לפני כן (בראשית פרק י), שהפכו לשבעים אומות, שכל אחת ואחת דיברה בלשונה. ודרש: ״דברים אחדים״ - לשונות רבים (לפני דור הפלגה הם הבינו איש את שפת רעהו, וזהו שכתוב: ״שפה אחת״, ואחר כך נענשו ולא הבינו). וחורנה אמר: – ו⁠(החכם) האחר אומר: שהיו מדברין בלשון יחידו של העולם (כינוי כבוד לאלוהים), בלשון הקודש (כינוי ללשון העברית, על שום שנכתבו בה כתבי הקודש) – דרש: ״שפה אחת״ - לשון אחת ומיוחדת, ״דברים אחדים״ - דיבור אחד, לשון יחידו של העולם (אחר דור הפלגה נפרדו צאצאי נח ונתפזרו בכל העולם, ובעקבות פיזורם של בני נח ויצירת לאומים שונים התפתחו שפות שונות, כמו שנאמר בבני יפת: ״מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ״ (בראשית י,ה), ובבני חם: ״אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם״ (בראשית י,כ), ובבני שם: ״אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם״ (בראשית י,לא), ובחתימה: ״אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם, וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל״ (בראשית י,לב)).

אגב האזכור של שפות שונות במשנה, בא זוג דרשות לבראשית יא,א, שעוסקות אף הן בקיומן של שפות שונות, אך ללא כל זיקה אל דברי המשנה העוסקת במעמדם ההלכתי של שפות אלה. לפנינו העברה משנית של קטע מדרשי, שנאמר תחילה במסגרת לימוד הפסוק בבראשית לגופו, ורק אחר כך הועבר לסוגייתנו (״לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי״, ״אסופות״ יא, עמוד רח).

ומציעים ברייתא: תני – שונה בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): כתוב (בברכה של נח לשם וליפת): ״יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״ (בראשית ט,כז) – ירחיב אלוהים את גבולו של יפת, וישכון אלוהים באוהליו של שם; ויש לדרוש את הכתוב: דברי יפת ישכנו באוהלי שם, - שיהו מדברין – דברי תורה, בלשונו של יפת – בלשון היוונית, שיוון היה מבני יפת, באוהלו של שם – בבית הכנסת, שאפילו לישראל מותר להשתמש בלשונו של יפת לדברי תורה.

בבבלי מגילה ט,ב אמרו: ״רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שייכתבו אלא יוונית״. - אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? - אמר קרא: ״יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם״ - דבריו (לשונו) של יפת יהיו באוהלי שם. - אי הכי, גומר ומגוג (שפה אחרת משפות יפת) נמי! - אלא אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב: ״יפת אלוהים ליפת״ - יָפְיוּתו של יפת (לשון יוון שהיא היפה בכל לשונות בני יפת) יהא באוהלי שם.

בבראשית רבה לו,ח נאמר: ״יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם״ - בר קפרא אמר: יהיו דברי תורה נאמרים בלשונו של יפת בתוך אוהלי שם. רבי יודן אמר: מיכן לתרגום.

בדברים רבה א,א נאמר: הלכה: אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לכתוב ספר תורה בכל לשון? כך שנו חכמים: אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון. רבן גמליאל אומר: אף הספרים לא התירו שייכתבו אלא יוונית. - ומה טעמו של רבן גמליאל שאומר: מותר לכתוב ספר תורה יוונית? - כך לימדו רבותינו: אמר בר קפרא: דכתיב: ״יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם״ (בראשית ט) - שיהיו דבריו של שם נאמרים בלשונותיו של יפת. לכך התירו שייכתבו בלשון יוונית.

שהיו מדברים בשבעים לשון
בבבלי שבת פח,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה (במתן תורה) מתחלק לשבעים לשונות.
ובבבלי סוטה לו,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ...בא גבריאל ולימדו (את יוסף) שבעים לשון.
ובבבלי מגילה יג,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ...מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון.
ובבבלי סנהדרין יז,א אמרו: אמר רבי יוחנן: אין מושיבים בסנהדרין אלא... יודעים בשבעים לשון.

לפי מאמרים אלה של רבי יוחנן בבבלי, אפשר שהוא שאמר בירושלמי כאן שאחרי המבול היו כל יושבי הארץ מדברים בשבעים לשון.

כיוון שהזכירו את יפת ולשונו, מזהים את בני יפת, הנזכרים ביוחסי בני נח, שהיו לאבות של אומות.

״בְּנֵי יֶפֶת: גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס״ (בראשית י,ב). ״גֹּמֶר״ - גרממייה – קרמניה, חבל ארץ בדרום מזרח אירן. הזיהוי על פי דמיון בצליל, ״מָגוֹג״ - גותייא – חבל ארץ ממזרח לקרמניה, והוא מחולק כיום בין פקיסטן, אפגניסטן ואירן, ״מָדַי״ - כשמועהּ (כמשמעה) – ממלכת מדיי המפורסמת והידועה, מצפון לפרס, ״יָוָן״ - אֵוֵוסוֹס – אפסוס, עיר על חופה המערבי של אסיה הקטנה (שבטי יוון ישבו בדרום חצי האי הבלקני, באיי הים האגאי ולאורך חופה המערבי של אסיה הקטנה), ״תֻבָל״ - וותנייה – ביתיניה, איזור בצפון מערב אסיה הקטנה, ״מֶשֶׁךְ״ - מוסייא – מיסיה, בצפון מערב אסיה הקטנה; או מואסיה, חבל ארץ בדרום הבלקן, מצפון לתרקיה ולמקדוניה, ״תִירָס״ - רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר: פרס – הזיהוי על פי דמיון בצליל של שתי האותיות האחרונות של תירס - פרס, ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: תרקא – תרקיה, חבל ארץ בצפון מזרח חצי האי הבלקני, והוא מחולק כיום בין בולגריה, יוון וחלקה האירופי של טורקיה.

״וּבְנֵי גֹּמֶר: אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה״ (בראשית י,ג) - ״אשכנז״ - אסייא – חבל ארץ במערב אסיה הקטנה. הזיהוי לפי האותיות ׳אש׳ שב׳אשכנז׳, ״וריפת״ - והדיית (צריך לומר כמו בבראשית רבה: ׳וחַדְיָבּ׳) – ממלכה על שפתו המזרחית של נהר החידקל, כיום בצפון עירק, ״ותוגרמה״ - וגרמניקיה – עיר בדרום מזרח אסיה הקטנה. הזיהוי לפי האותיות ׳גרמ׳ שבשני השמות.

״וּבְנֵי יָוָן: אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים״ (בראשית י,ד) - ״אלישה ותרשיש״ - אלסטרסם (צריך לומר כמו בבראשית רבה: ׳אֶלַס וטֵרֵסוּס׳) – אלס - אאוליס בחוף המערבי של אסיה הקטנה; או הלס שהוא כינוי ליוון. טרסוס - עיר בקיליקיה, בדרום מזרח אסיה הקטנה, ״כיתים״ - אבייה (צריך לומר: ׳אָכָיָה׳ (אכאיה)) – שם של חבל ארץ בצפון חצי האי פלופונסוס ביוון, וגם שם של פרובינציה רומית שכללה את חצי האי פלופונסוס ומרכז יוון, ״ודודנים״ - ודַרְדַּנְיָיה – איזור בדרום הבלקן, מצפון למקדוניה (בכתוב המקביל בדברי הימים א א,ז: ״רוֹדָנִים״. ׳דרדנייה׳ יש בו משמעות של ״דודנים״ ו״רודנים״).

מזהים כמה מבני כנען בן חם.

״וְאֶת הָאַרְוָדִי״ (בראשית י,יח) - רודוס (נראה שצריך לומר: ׳ארדוס׳) – ארווד, עיר על אי קטן בים התיכון סמוך לחוף, מול העיר טרטוס שבסוריה, ״וְאֶת הַצְּמָרִי״ (בראשית י,יח) - חֻמְץ – עיר במרכז סוריה, על נהר אורונטס, ״וְאֶת הַחֲמָתִי״ (בראשית י,יח) - חֲמָת – עיר במרכז סוריה, על נהר אורונטס, מצפון לחומץ.

מזהים מקום בגבול הכנעני.

״וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי... עַד לָשַׁע״ (בראשית י,יט) - רבי לעזר אמר: עד קלרה (צריך לומר כמו בבראשית רבה: ׳קַלִּרֹהֵי׳ - שם יווני שפירושו: זרם יפה) – מקום של מעיינות חמים ליד החוף הצפוני מזרחי של ים המלח.

בירושלמי כאן דרשת יחידה מקראית (מדרש לתחילת בראשית פרק י) שהובאה אגב ראשה (בראשית ט,כז), שהיא תופעה נדירה באופן יחסי (״לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי״, ״תרביץ״ סד, עמוד 243, הערה 31).

בבבלי יומא י,א אמרו: ״בני יפת גומר ומגוג ומדיי ויוון ותובל ומשך ותירס״. ״גומר״ - זה גרממיא, ״מגוג״ - זו גיתיא / קיתיא, ״מדי״ - כמשמעו, ״יוון״ - זו מקדוניא, ״תובל״ - זה בית אונייקי (מחוז באסיה הקטנה), ״משך״ - זו מוסיא, ״תירס״ - פליגי בה רבי סימאי ורבנן, ואמרי לה: רבי סימון ורבנן. חד אמר: זו בית תרייקי (תרקיה), וחד אמר: זו פרס. תני רב יוסף: ״תירס״ זו פרס.

בבראשית רבה לז,א נאמר: ״בני יפת גומר ומגוג ומדי ויוון״ וגו׳ - אמר רבי שמואל בר אמי: אפריקי (פריגיה באסיה הקטנה) וגרמנייא (הגותים, שכבר בימי חכמינו היו מכונים גרמנים) ומדיי (כמשמעו) ומקדוניא (מצפון ליוון) ואיסוניא (מיסיה / מוסיה). ״ותירס״ - רבי סימון אמר: פרס. רבנין אמרין: ותרקי.
״ובני גומר אשכנז וריפת ותוגרמה״ - אסיא וחדייב וגרמניא. רבי ברכיה אמר: גרמונקיא (גרמניקיה באסיה הקטנה).
״ובני יוון אלישה ותרשיש כיתים ודודנים״ - אלס וטרסוס, איטליא ודדניא.
ובבראשית רבה לז,ו נאמר: ״את הארוודי״ - ארווד, ״את הצמרי״ - חמץ, ״החמתי״ - פיפניה (אפיפניה, השם היווני של חמת).
״ויהי גבול הכנעני״ וגו׳ ״עד לשע״ - עד קלרהי.

רבי יודן בר שלום (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר: מיכן לתרגום – ממה שאמר בר קפרא לעיל על הכתוב ״יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם״ אנו למדים את המנהג לתרגם את התורה ולפרשה בלשונו של יפת בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת (דברי רבי יודן בר שלום מוסבים על דברי בר קפרא לעיל (״לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי״, ״אסופות״ יא, עמוד רח, הערה 55)).

בבראשית רבה לו,ח הובאה מימרה זו לאחר הברייתא ששונה בר קפרא שהובאה בירושלמי לעיל.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ז,ב.

אמר רבי יונתן דבית גוברין (אמורא ארץ ישראלי בדור השני, מהיישוב בית גוברין בשפלה לרגלי הרי יהודה): ארבעה לשונות נאים שישתמש (במקבילה: ׳להשתמש׳) בהן העולם (האנושות, כלל בני האדם), ואֵילּוּ הן: לעז לזמר – הלשון היוונית מתאימה לדברי שירה יותר משאר הלשונות (היוונית היתה לשון התרבות והספרות במזרח המיוון), רומי לקרב – הלשון הלטינית מתאימה לדברי צבא ומלחמה (שהצטיינה בהם מלכות רומי), וראויה לשמש בשדה הקרב, סורסי לאילייא – הלשון הארמית הסורית מתאימה לדברי קינה והספד על מת, עברי לדיבור – הלשון העברית מתאימה לדיבור, מדיבור יומיומי ועד נאומים. ויש אומרים: אף אשורי לכתב – הכתב האשורי (הכתב הארמי היהודי) של האותיות מתאים לכתיבה.

באסתר רבה ד,יב נאמר: אמר רבי נתן דבית גוברין: ארבעה לשונות נאים הם שישתמש בהם העולם, ואלו הם: לעז לזמר, סורסי לאילייא, עברי לדיבור, ורומי לקרב. ויש אומרים: אף אשורית לכתב.
ובמדרש תהילים לא,ז נאמר: אמר רבי יונתן: ארבעה לשונות הם: לשון רומי לקרב, לשון יווני לזמר, לשון פרסי (צריך לומר: סורסי) לאילייה, לשון אשורי (צריך לומר: עברי) לתפילה.

סורסי לאילייא
רוב ההספדים בוצעו על ידי נשים, ואלו היו דוברות ארמית טובה לאין ערוך מעברית, אם בכלל ידעו עברית. הנשים לא למדו קרוא, וממילא כל תרבותן היתה על-פה, וכשהן ספדו למת הן ספדו לו בלשונן, ארמית (״פיוטים ארמיים מארץ ישראל ואחיזתם במציאות״, ״מהות״ כג, עמודים 167-188).

מביאים מסורת העוסקת בכתב ובלשון שבשימוש הבריות.

אשורי יש לו כתב ואין לו לשון – היות ובזמנם האשורית כבר לא היתה שפה מדוברת, חשבו על אשורית כשפה שיש לה כתב ואין לה שפה. עברי יש לו לשון ואין לו כתב. בחרו להם (בקטע גניזה נוסף ׳ישראל׳) כתב אשורי ולשון עברי – היהודים בתקופת הבית השני אימצו את הכתב הארמי לכתיבה בלשון העברית במקום הכתב העברי הקדום (הכתב הארמי ששימש את היהודים לא היה כתב זר, אלא כתב יהודי ייחודי כמו הכתב העברי הקדום שנזנח (״על כתב התורה בדברי חז״ל (ב)״, ״לשוננו״ עב, עמוד 89)).

ולמה נקרא שמו – של הכתב, אשורי? שהוא מאושר בכתבו – שהצורה של אותיות הכתב האשורי ישרה, בניגוד לצורת הזוויתית של אותיות הכתב העברי הקדום (מאושר = מיושר - נאה ומסודר).

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): נקרא שמו אשורי על שם (משום) שעלה בידם מאשור – כשעלו ישראל מגלותם בבבל, הביאו עימהם את הכתב הזה (השפה הארמית היתה השפה של ממלכות אשור ובבל, ואחר כך של ממלכת פרס. השפה הארמית שרווחה בבבל היתה שפת הדיבור של גולי יהודה בבבל. כשחזרו שבי ציון ליהודה, הביאו איתם את השפה הארמית ואת הכתב הארמי. במועד כלשהו בימי בית שני עברו בהדרגה מכתיבה בעברית בכתב העברי לכתב הארמי, שממנו התפתח כתב ייחודי ליהודים. כתב זה נקרא במקורות כתב אשורי משום שקודמו, הכתב הארמי, היה בשימוש בממלכת אשור).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

באסתר רבה ד,יב נאמר: עברית יש לה דיבור ואין לה כתב, אשורית יש לה כתב ואין לה דיבור. בחרו להם כתב אשורית ולשון עברית.

בעל המסורת בירושלמי מתאר את המצב השורר בימיו - כתב זר שאין לו לשון (הוא אינו יודע שבמקורו היה זה כתב ארמי) משמש לכתיבת העברית שאיבדה את כתבה שלה - ומסביר את המצב הזה כתוצאה של בחירה קודמת בצירוף המיוחד הזה. אך שלא כמסורת של אמורא בבבלי (ראה להלן), המסורת הארץ ישראלית אינה עוסקת בכתב ובלשון של ספר התורה, אלא בכתב ובלשון של חולין, בשימושם של הבריות. בקטע שלפני זה צוינו הלשונות הנאות לשימוש הבריות, וביניהן ״עברי לדיבור... אשורי לכתב״, וההקשר כולו עוסק בלשונות המדוברות ובשימוש היום יומי שלהן (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמוד 139, הערה 60).

מן התעודות היהודיות מימי הבית השני עולה, כי במהלך התקופה הזאת שינו היהודים בארץ ישראל את נוהגי הכתיבה שלהם. בתקופה הפרסית נכתבו תעודות עבריות בכתב עברי ותעודות ארמיות בכתב ארמי, אבל מן אמצע המאה השלישית לפני הספירה ואילך הולך ומתגבר השימוש בכתב הארמי לכתיבת שתי השפות. בתוך זמן קצר יחסית השתלט הכתב הארמי היהודי (שלימים נקרא ״אשורי״) על כל תחומי הכתיבה היהודית, וחדר עד לקודש הקודשים שלה - כתיבת המקרא (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמודים 125-126).

דברי הירושלמי ״בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי״ אינם באים לשלול את השימוש של היהודים בכתב אשורי ולשון ארמי.

ומציעים ברייתא (בעניין מפעלו של עזרא - התרגום הארמי לתורה וכתב ארמי חדש): תני: – שונה (התנא): רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: ראוי היה עזרה (עזרא) – הסופר, בראשית ימי הבית השני, שתינתן התורה על ידיו – בשל מעמדו ובשל מפעלו בלימוד התורה לכל העם, אלא שקדמו דור (מילה זו יתירה, ואינה בקטע גניזה) משה. אף על פי שלא ניתנה התורה על ידיו – של עזרא, אף הוא ניתן כתב ולשון על ידיו – עזרא נתן תורה שנייה בכתב ארמי חדש, שלא היה מוכר בעולם לפני עזרא, ובלשון ארמית, והוא התרגום הארמי לתורה (אבל התורה שניתנה על ידי משה היתה בכתב העברי הקדום ולא בכתב ארמי. הכתב החדש, שנתחדש לשם כתיבת התרגום, הוא הכתב האשורי), - שנאמר (בסיפור איגרת השטנה שכתבו צרי יהודה לארתחששתא מלך פרס בימי עזרא כדי להפסיק את בניין ירושלים): ״וּכְתָב הַנִּשְׁתְּוָן כָּתוּב אֲרָמִית וּמְתֻרְגָּם אֲרָמִית״ (עזרא ד,ז) – וכתב האיגרת (שהיה לפני מחבר ספר עזרא שהעתיק אותה בספרו) כתוב ארמית ומתורגם ארמית (בכתב ארמי ובשפה ארמית). בתוספתא נוספה דרשה של הפסוק: ״מה תרגומו ארמית, אף כתבו ארמית״. לפי דרשה זו, האיגרת היתה כתובה בכתב המיוחד לשפה הארמית, ומכאן ראיה שהוא כתב חדש (שהרי הכתב של המקרא העברי הוא כתב ישן וידוע). ונאמר (בסיפור הכתובת על קיר ההיכל של בלשאצר מלך בבל): ״וְלָא כָהֲלִין כְּתָבָא לְמִקְרֵא וּפִשְׁרֵהּ לְהוֹדָעָה לְמַלְכָּא״ (דניאל ה,ח) – ואין יכולים (כל חכמי המלך) לקרוא את הכתב (על הקיר) ולהודיע את פתרונו למלך, - מלמד שבו ביום ניתן – הקושי של חכמי בבל לקרוא את הכתב היה בכך, שהכתב הארמי של הכתובת על הקיר של בלשאצר שהיתה בלשון הארמית היה חידוש גדול שנתחדש (״ניתן״) באותם הימים, ולכן חכמי בבל לא הכירו אותו (על פי ״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמוד 135).

ומביאים ברייתא נוספת (בעניין הכתב המקורי של התורה): רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: בדעץ ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב דעץ (הכתב העברי הקדום) ולא בכתב אשורי (ארמי. ובימי הבית השני השתנה הכתב של התורה לאשורי).

ומפסיקים את הברייתא ומציעים קשר בין דברי תנאים: ואתייא – ו⁠(הדעה של רבי נתן) באה (הולכת) כרבי יוסה – כשיטת רבי יוסי לעיל (ושלא כשיטת רבי ושיטת רבי לעזר המודעי להלן, שהתורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי).

וממשיכים את הברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: אשורית ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי, וכשחטאו – ישראל, נהפך להן לרעץ – התחלף הכתב של התורה מאשורי לרעץ (דעץ), וכשזכו – ישראל, בימי עזרא נהפך להן אשורית – בימי עזרא התחלף הכתב של התורה והושב לכתב אשורי, כמו שניתנה על ידי משה, - שנאמר (בנבואה על מלכות ישראל העתידה): ״שׁוּבוּ לְבִצָּרוֹן אֲסִירֵי הַתִּקְוָה, גַּם הַיּוֹם מַגִּיד מִשְׁנֶה אָשִׁיב לָךְ״ (זכריה ט,יב) – הנביא קורא לנדחי ישראל לשוב לארץ, והוא מבשר שה׳ ישיב את גמולם כפליים כגודל סבלם; ויש לדרוש את הכתוב, שכשישובו גולי בבל לארץ יושב הכתב האשורי שהשתנה (-״משנה אשיב לך״). ונאמר (בהלכות מלך): ״וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר״ (דברים יז,יח) – המלך חייב לכתוב לצורכו העתק של התורה (״משנֵה״ - שני לספר שהעתיק ממנו); ויש לדרוש את הכתוב: - כתב שהוא עשוי (אפשרי) להשתנות – הביטוי ״משנה תורה״ שבא בהקשר לכתיבה מלמד שאפשר שיחולו שינויים בכתב של התורה במהלך הימים (לדעת רבי, בימי עזרא הושב הכתב של התורה לכתב האשורי שניתן למשה, אבל לא שעזרא החליף את הכתב של התורה שניתן למשה).

ומציעים ברייתא נוספת (בעניין הכתב המקורי של התורה): תני: – שונה (התנא): רבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי) אומר משום רבי אלעזר בן פרטא (תנא בדור השלישי) שאמר משום רבי לעזר המודעי (תנא בדור השלישי, מן העיר מודיעין): כתב (בקטע גניזה: ׳בכתב׳) אשורי ניתנה התורה – ולא התחלף הכתב של התורה מעולם, שלא כדעות התנאים לעיל. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) שנאמר (בעניין חצר המשכן): ״וָוֵי הָעַמֻּדִים״ (שמות כז,י) – הווים של עמודי החצר; ויש לדרוש את הכתוב: - שיהו (בקטע גניזה: ׳שהיו׳) ווים של התורה – אותיות וי״ו בכתב של התורה, דומים לעמודים – בכתב האשורי צורת הוי״ו דומה לעמוד, ומכאן שהתורה ניתנה בכתב אשורי ולא השתנה הכתב של התורה מעולם (בכתב העברי הקדום הוי״ו כפופה ויש עליה קו באמצע. - לפי רבי לעזר המודעי, הכתב האשורי שימש לכתיבת התורה, והכתב העברי הקדום שימש לכתיבות אחרות).

׳מה טעמא׳ בא כאן במקור תנאי שיש לו מקבילה בתוספתא. בתוספתא בא המונח ׳שנאמר׳ במקום ׳מה טעמא׳ שבירושלמי. אפשר שהמונח ׳מה טעמא׳ בא כאן בעיבוד המינוח. לחילופין, אפשר שהירושלמי לא הכיר את הטעם המופיע בתוספתא, והוא ציין טעם זה על דעת עצמו, ולפי אפשרות זו השימוש בלשון ׳מה טעמא׳ כאן אינו משקף עיבוד המינוח (על פי ״הטרמינולוגיה של הירושלמי״, עמוד 404).

בתוספתא סנהדרין ד,ז-ח שנו: רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו אלמלא קידמו משה... אף הוא ניתן על ידיו כתב ולשון, שנאמר: ״וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית״ (עזרא ד,ז) - מה תרגומו ארמית, אף כתבו ארמית. ואומר: ״ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא״ (דניאל ה,ח) - מלמד שבאותו היום נוּתן (בניין נוּפעל) / ניתן. ואומר: ״וכתב לו את משנה התורה הזאת״ וגו׳ (דברים יז,יח) - תורה העתידה להשתנות / לשתנות. ולמה נקרא שמו אשורי? על שום שעלה עימהם מאשור.
רבי אומר: בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להם לדחץ / לרעץ, וכשזכו בימי עזרא חזרה להם אשורית, שנאמר: ״שובו לביצרון אסירי התקווה, גם היום מגיד משנה אשיב לך״ (זכריה ט,יב).
רבי שמעון בן לעזר אומר משום רבי אלעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: בכתב זה ניתנה תורה לישראל, שנאמר: ״ווי העמודים״ (שמות כז,י) - ווים שהם דומים לעמודים. ואומר: ״ואל היהודים ככתבם וכלשונם״ (אסתר ח,ט) - מה לשונם כלשון הזה / לא נשתנה (כמו שלשון התורה שבידינו הוא לשון התורה שניתנה למשה), אף כתבם כלשון הזה / לא נשתנה (גם כתב התורה שבידינו הוא כתב התורה שניתנה למשה). ולמה נקרא שמו אשורי? על שום שהוא מאושר בכתבו.

התוספתא השמיטה את דברי רבי נתן שבירושלמי. הראיה מ״וכתב לו את משנה התורה הזאת״ באה בתוספתא בדברי רבי יוסי בלשון ״תורה העתידה להשתנות״, ובירושלמי בדברי רבי בלשון ״כתב העשוי להשתנות״.

בבבלי סנהדרין כא,ב-כב,א אמרו: אמר רב חסדא / מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי (הכתב הקדום) ולשון הקודש. כיוון שעלו בני הגולה בימי עזרא ניתנה להם / חזרה וניתנה להם בימי עזרא (תרגום התורה על ידי עזרא) בכתב אשורי ולשון ארמי. ביררו להם ישראל כתב אשורי ולשון הקודש (לתורה), והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמי (לתרגום התורה).
מאן הדיוטות? - אמר רב חסדא: כותאי (הכותים, השומרונים. - בזמן התלמוד כבר היה הכתב העברי מיוחד לשומרונים בלבד. התורה של השומרונים נכתבה בכתב העברי ובלשון העברית, ותרגום התורה שלהם נכתב בכתב העברי ובלשון הארמית).
מאי כתב עברי? - אמר רב חסדא: כתבא ליבונאה.
תניא: רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו, אלא שקדמו משה... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה הכתב על ידו, שנאמר: ״וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתרגם ארמית״, ואומר: ״לא כהלין כתבא למקרא ופשרא להודעה למלכא״ - מלמד שבאותו היום נשתנה, ואומר: ״וכתב לו את משנה התורה הזאת״ - כתב העשוי להשתנות. - אם כן, למה נקרא שמו (של כתב זה) אשורי? - מפני שעלה עימהם מאשור.
רבי אומר: בתחילה בכתב זה (האשורי) ניתנה תורה לישראל, כיוון שחטאו נהפך להן לרעץ / לדעץ (כתבו בכתב הקדום), כיוון שחזרו (בתשובה) החזירו להם (כתבו בכתב האשורי), שנאמר: ״שובו לביצרון אסירי התקווה, גם היום מגיד משנה אשיב לך״. - למה נקרא שמו אשורי? - שמאושר בכתבו / כתב המיושר באותיותיו.
רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה מעולם, שנאמר: ״ווי העמודים״ - מה עמודים לא נשתנו, אף ווים לא נשתנו. ואומר: ״ואל היהודים ככתבם וכלשונם״ - מה לשונם לא נשתנה, אף כתבם לא נשתנה.

בבבלי הלימוד מ״ווי העמודים״ אינו מצורת האותיות אלא בהיקש, ואפשר שההבדל נובע מכך שחכמי בבל לא הכירו את צורת האותיות הקדומות. ואולם ייתכן שלשון זו בבבלי (״מה עמודים לא נשתנו, אף ווים לא נשתנו״) אינה מעיקר הברייתא, אלא נוספה על פי הדגם של הראיה התוכפת (״מה לשונם לא נשתנה, אף כתבם לא נשתנה״) (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמוד 132, הערה 39).

גרסת הבבלי מציגה רצף אחיד של דעות הממוקדות כולן בשינוי הכתב בסדר הדרגתי מן ״נשתנה הכתב״, דרך הטענה שהשינוי הוא החזרת הכתב הישן שאבד, ועד ״כתב זה לא נשתנה מעולם״. אך דברי רבי יוסי מעיקרם לא היו ממוקדים בשינוי כתב התורה. גרסה משופצת זו של דברי רבי יוסי היא המקור היחיד בכל הספרות התלמודית המייחס את שינוי כתב התורה לעזרא.
לעומת זאת, כשנדקדק בגרסת התוספתא נגלה שרבי יוסי אינו עוסק בשינוי כתב התורה, אלא בנתינת תמליל חדש על ידי עזרא, תמליל חשוב כמעט כמו התורה, ותמליל זה הוא שהיה כתוב בכתב חדש. ההבדל בין הגרסאות בולט כבר בסיום הטענה העיקרית: במקום ״נשתנה הכתב על ידו״ בגרסה הבבלית מופיע בתוספתא ״ניתן על ידיו כתב ולשון״. אין מדובר אפוא על שינוי כתב התורה. הכתב החדש שייך לתמליל בלשון אחרת שניתן על ידי עזרא. שתי הראיות מן הפסוקים בעזרא ובדניאל מלמדות שהכתב הארמי ללשון הארמית הוא כתב חדש שנתחדש באותם הימים. הראיה השלישית, הדרשה על ״⁠ ⁠׳משנה התורה׳ - תורה העתידה להשתנות״, מלמדת שכוונת הדרשן לנתינה של תורה שנייה ממש, שבה תתמלא ההשוואה למשה. הדרשה אינה מפרשת את המילה ״משנה״ מלשון שינוי כבבבלי, אלא קוראת אותה כפשוטה, במובן של עשיית דבר פעמיים. התורה עתידה להישנות, להיכפל, להפוך מתורה אחת לשתיים: היא ניתנה על ידי משה בלשון עברית ובכתב עברי, ונשתנתה, נכפלה, על ידי עזרא בלשון ארמית ובכתב ארמי. אומנם עזרא לא זכה שהתורה עצמה תינתן על ידיו, אבל התרגום הארמי, העומד בדרגה שנייה ליד התורה, ניתן על ידיו בכתב חדש (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמודים 135-136).

עיקרה של שיטת רבי יוסי מפורש גם במסורת המובאת בבבלי: ״בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. כיוון שעלו בני הגולה בימי עזרא ניתנה להם בכתב אשורי ולשון ארמי״. מסורת בבלית זו, המובאת מיד לפני הברייתא, דומה מאוד לשיטתו של רבי יוסי בתוספתא. הלשון ״בימי עזרא ניתנה להם בכתב אשורי ולשון ארמי״ מקבילה ממש ללשונו של רבי יוסי ״ניתן על ידיו כתב ולשון״. אולם בניגוד לרבי יוסי, מסורת זו אינה מפארת את דמותו של עזרא, וגם לא את התורה השנייה (התרגום), שעתידה להיזנח על ידי ישראל ולהישאר רק בידי ההדיוטות. עניינה של מסורת זו הוא לספר על החלפת כתב התורה העברית, אלא שהאירוע החשוב והעקרוני הזה אינו זוכה בדבריו לתיאור ברור. השינוי אינו מיוחס לדמות מסוימת ולא נקבע בזמן מסוים, אלא מתואר באופן סתמי ביותר: ״ביררו להם ישראל״ (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמודים 138-139).

בבבלי זבחים סב,א אמרו: במתניתא תנא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלושה נביאים עלו עימהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח (על גודלו וצורתו) ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבים (קורבנות ציבור) אף על פי שאין בית (בנוי), ואחד שהעיד להם על התורה שתיכתב אשורית (בכתב אשורי, ולא בכתב העברי הקדום שהיה מזמן משה).

המסורת בברייתא בבבלי זבחים מייחסת את החלפת כתב התורה לנביא עלום שם ולא לעזרא. הזמן המצוין בברייתא אינו זמנו של עזרא, אלא של שבי ציון הראשונים שבנו את המזבח, ולפי זה כשעלה עזרא מבבל כבר מצא לפניו את התורה כתובה בכתב אשורי (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמוד 130).

הכתב החדש נקרא בכל מקום כתב אשורי. הכתב הקדום נקרא בכמה שמות: כתב עברי, כתב דעץ (או: דחץ, רעץ), כתב ליבונאה.

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מאן דאמר: – מי שאומר: בדעץ ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב דעץ (הכתב העברי הקדום), וגם לוחות הברית היו בכתב זה, - עי׳ן מעשה ניסים – האותיות שהיו חרותות על הלוחות היו חקוקות מעבר לעבר, וכיוון שצורת האות עי״ן בכתב דעץ היא כעיגול סגור מכל צד, לא היה חלקה הפנימי של האות מחובר למה שמחוץ לה, ולא היה יכול לעמוד אלא בדרך נס. מאן דאמר: – (ו)⁠מי שאומר: אשורי ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי, וגם לוחות הברית היו בכתב זה, - סמ׳ך מעשה ניסים – כיוון שצורת האות סמ״ך בכתב אשורי היא כעיגול סגור מכל צד, לא היה חלקה הפנימי של האות מחובר למה שמחוץ לה, ולא היה יכול לעמוד אלא בדרך נס.

בבבלי שבת קד,א אמרו: אמר רב חסדא: מ״ם וסמ״ך שבלוחות בנס היו עומדים.

הבבלי, בניגוד לירושלמי, מכיר רק את צורת האותיות האשוריות (״על כתב התורה בדברי חז״ל (א)״, ״לשוננו״ ע, עמוד 126, הערה 5).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים: תורת הראשונים – כתב התורה של התנאים הראשונים לפני חורבן הבית השני, לא היה לא ה׳א שלהם ולא מ׳ם שלהן סתום – האות ה״א שלהם לא היתה סתומה (ה״א לולאית סתומה, שבה הקו השמאלי בצורת לולאה ומחובר לקו העליון) אלא פתוחה (כצורת חי״ת של היום), והאות מ״ם שלהם לא היתה סתומה (כצורת מ״ם סופית של היום) אלא פתוחה וכפופה (כצורת מ״ם אמצעית של היום, בלא חלקו התחתון של הקו השמאלי).

ומציעים דיוק: הא – אבל סמ׳ך סתום – תורת הראשונים היתה האות סמ״ך שלהם סתומה (כצורת סמ״ך של היום) ולא היתה פתוחה וכפופה (כצורת למ״ד של היום).

בעניין האותיות בתורת הראשונים ראה מה שכתבנו להלן.
דרך הירושלמי לקרוא לשמות האותיות בלשון זכר.
• • •

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית (כאן נראה שהמונח ׳תני׳ מציע פסקה מן המשנה, וההמשך הוא סתם הירושלמי (על פי ״מבוא לנוסח המשנה״, עמודים 903-904)). בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה (ככל הדרוש לה, במידה מספקת) אלא יוונית – ולכן לא התירו לכתוב את הספרים אלא יוונית.

בורגני – מי שיושב בבורגן (בורגן - פונדק; מבצר (מקור המילה ביוונית ובלטינית). בורגני - פונדקאי; שומר, חייל), אחד בידא (הבדיל, בירר) להם ארמית – רומית (לטינית), מתוך יוונית – מתוך התרגום היווני (חיבר תרגום רומי של המקרא על פי תרגום יווני, ולא מן המקור העברי (״יוונית ויוונות בארץ ישראל״, עמודים 13-14)). - פירוש אחר: הרומית נוצרה מתוך היוונית על ידי בורגני אחד. אפשר שהתכוונו לומר שהכתב הרומי נוצר מתוך הכתב היווני או שהשפה הרומית (לטינית) היא צאצא של השפה היוונית (בבבלי גיטין פ,א ועבודה זרה י,א אמרו על מלכות רומי שאין להם לא כתב ולא לשון. ובבראשית רבה טז,ד ובויקרא רבה יג,ה נאמר שמלכות יוון קדמה למלכות רומי בלשון, והכוונה שמילים יווניות רבות מאוד עושות את הלשון הרומית. - כשכבשו הרומאים את יוון, הם לא כפו את שפתם על היוונים, אלא העבדים היוונים לימדו את החיילים הרומאים יוונית, וזאת בגלל עוצמתה של הלשון היוונית).

תרגום לטיני קדום של המקרא קיים למן המאה השנייה לספירה. זהות מחברי התרגום אינה ידועה. התרגום הלטיני מבוסס בעיקרו על תרגום יווני שהיה קרוב לתרגום השבעים.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תירגם עקילס הגר – שהתגייר בתקופת התנאים, את התורה – ליוונית, לפני רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ולפני רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – מדעתם ובהסכמתם, וקילסו (שיבחו, היללו (מקור השורש קל״ס ביוונית)) אותו ואמרו לו (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה): ״יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם״ (תהילים מה,ג) – אתה יפה מאוד מכל שאר בני האדם. המילה ״יפיפית״ יש בה רמז ליָפְיוּתו של יפת - לשון יוון שהיא היפה בכל לשונות בני יפת, וכמו שאמר לעיל בר קפרא: ״⁠ ⁠׳יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ט,כז) - שיהיו מדברים (דברי תורה) בלשונו של יפת באוהלו של שם״.

בבבלי מגילה ג,א אמרו: אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: תרגום של תורה - אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע (על פי הדרכתם).

המימרה בבבלי על התרגום של אונקלוס מקבילה בשמות מוסריה ובתוכנה למימרה בירושלמי על התרגום של עקילס.

קרוב לוודאי שהשמות עקילס ואונקלוס אחד הם, אך אין כל ראיה שאומנם איש אחד תרגם את התורה לארמית וגם ליוונית (״תרגומי המקרא״, עמוד 112; ״ביקורת נוסח המקרא״, עמוד 116).
מסתבר שהשם אונקלוס הוא שיבוש של השם עקילס במבטאם של יהודי בבל, ושהדברים שסופרו על תרגום עקילס היווני (ירושלמי כאן) הועברו על התרגום הארמי הפשטני של מחבר אלמוני, שהיה חביב על היהודים (״תרגומי המקרא״, עמוד 9).

באסתר רבה ד,יב נאמר: ברברי אחד ברא (צריך לומר: בידה) להון (להם) לשון רומי מלשון יווני.

תרגום עקילס
אחרי חורבן הבית השני המריצו החכמים את תלמידיהם, במיוחד הגרים שבהם, לתרגם את התורה ליוונית בתרגום חדש המתאים למסורת היהודית, בשביל יהודים דוברי יוונית. תרגום חדש כזה נעשה על ידי עקילס הגר, שהיה תלמידם של רבי אליעזר ורבי יהושע ותלמיד חבר לרבי עקיבא. עקילס השתדל בתרגומו לשמור על דיוק מילולי, כדי שאף דוברי היוונית ישכילו להבין את דרכי המדרש בהלכה ובאגדה. משום כך נתרחק תרגומו, שממנו שרדו קטעים בלבד, מן התחביר של השפה היוונית ומדרכי הביטוי והסגנון הספרותיים של היוונים (״בשבילי היצירה התורנית לדורותיה״, עמוד 18).
לאחר החורבן מתבצע, בפיקוחה של הסנהדרין שביבנה, תרגום מחדש של המקרא ליוונית, הוא תרגום עקילס, הדוחה את התרגום הישן, תרגום השבעים, שהתקדש ביהדות התפוצות (״בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה״, עמוד 46).
אחד המעשים המבליטים את זיקתה של ארץ ישראל לתפוצות בדור שלאחר החורבן הוא תרגום המקרא ליוונית בידי עקילס הגר. תרגום זה נעשה בהדרכתם של רבי יהושע, רבי אליעזר ורבי עקיבא. מעשה זה נעשה עבור התפוצה ההלניסטית-רומית מתוך כוונה לתת בידם תרגום יווני קרוב למקרא העברי של המסורה, כדרך שגרסו חכמי יבנה, ושיהא הולם את דרך מדרש ההלכה. לא מן הנמנע כי נתכוונו פעמים לנסח את המקרא היווני כדי להוציא מפירושי הנוצרים שנסתמכו על תרגום השבעים (שם, עמוד 49).
• • •

במשנה שנינו: ״אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית״.

מציעים קושיה: רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאל – הקשה: ולמה לי נן אמרין: – ולמה אין אנחנו אומרים (מדוע המשנה לא אמרה דבר נוסף): יש בספרים מה שאין בתפילין ומזוזות, שהספרים נכתבין בשני דפין (נראה שצריך לומר: ׳בשני עורות׳), ותפילין ומזוזות אינן נכתבים אלא בדף אחד (נראה שצריך לומר: ׳בעור אחד׳)? – המשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בשני עורות (יריעות עור תפורות), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת אלא בעור אחד!

ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה על הקושיה של רבי יהושע בן לוי) רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי חייה כָּתוֹבָה – הסופר: דרבה – גדולה (בעלת חידוש גדול יותר), שהספרים נכתבין בשתי עורות (נראה שצריך לומר: ׳בשני דפין׳), ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא בעור אחד (נראה שצריך לומר: ׳בדף אחד׳)! – היה לו לרבי יהושע בן לוי להקשות, שהמשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בשני דפים (טורים), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת אלא בדף אחד, שכן הבדל זה מחודש יותר מההבדל שלעיל, שלפי הקושיה של רבי יהושע בן לוי בתפילין ומזוזות כותבים בעור אחד ואפילו בשני דפים, שאפשר שיהיו כמה דפים בעור אחד, אבל לפי הקושיה כאן בתפילין ומזוזות כותבים רק בדף אחד בעור אחד, שאי אפשר שיהיה אלא דף אחד בעור אחד!

ודוחים את הקושיה השנייה: אמרון חברייא קומי – אמרו החברים (קבוצת תלמידי החכמים) לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): או נֹאמר: דף אחד בשני עורות – אולי נאמר, שרבי יהושע בן לוי הקשה, שהמשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בדף אחד בשני עורות (בדף שחלקו העליון נכתב בעור אחד וחלקו התחתון נכתב בעור שני), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת בדף אחד בשני עורות אלא בעור אחד. לית היא דרבה! – אין היא גדולה (בעלת חידוש גדול יותר)! אם נאמר כך, ההבדל בין ספרים לתפילין ומזוזות שהציע רבי יצחק אינו מחודש יותר מההבדל שהציע רבי יהושע בן לוי (׳או נאמר׳ מתפרש כאן כמו ׳נימר׳ בלי ׳או׳, והמשפט שהוא מציע אינו משפט ברירה. עם זאת, יש לשים לב ש׳או נאמר׳ כאן מציע דחייה (שדומה קצת מעצם טיבה למשפט ברירה), כמקובל בביטוי ׳נימר׳ (על פי ״הערות וביאורים בירושלמי״, ״סידרא״ י, עמוד 80)).

אמר לון: – אמר להם (רבי מנא לחברים): שכֵּן אפילו ספרים אינן נכתבים כן – אין לומר שזה ההבדל שהציע רבי יהושע בן לוי, מפני שאין הבדל בזה בין ספרים לתפילין ומזוזות, שאפילו בספרים אין כותבים פרשה אחת בדף אחד בשני עורות אלא בעור אחד. הרי שרבי יהושע בן לוי הקשה כמו שאמרו לעיל ולא כמו שאמרו החברים (ההגהה והפירוש לקטע זה הם על פי ״ספר ניר״ ו״שערי תורת ארץ ישראל״).

בבבלי מנחות לג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כתבה (את המזוזה) על שני דפים - פסולה.

רש״י פירש: שני דפים - שני טורים. אבל רוב הראשונים פירשו: שני דפים - שני עורות.
• • •

מביאים דינים בכתיבת ספרים, תפילין ומזוזות.

תולין – אותיות בין השורות, בספרים – אם טעה הסופר ודילג על אות או מילה, מותר לכתוב אותה תלויה בין השורות כדי להשלים את החסר, לפי שהספרים נכתבים בכתב גדול ועבה ויש רווח הרבה בין שורה לשורה, ואם יתלו אותיות בין השורות אין חשש שייגעו באותיות שבשורות שמעליהן ומתחתיהן, אין תולין – אותיות בין השורות, לא בתפילין ולא במזוזות – לפי שהתפילין והמזוזות נכתבים בכתב קטן ודק ויש רווח מעט בין שורה לשורה, ואם יתלו אותיות בין השורות יש חשש שייגעו באותיות שבשורות שמעליהן ומתחתיהן. ספרים שכתבן כתפילין וכמזוזות – בכתיבה דקה, אין תולין בהן – אותיות בין השורות, תפילין ומזוזות שכתבן כספרים – בכתיבה גסה, תולין בהן – אותיות בין השורות (על פי שו״ת ר״ן סימן לט).

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אימי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היה – סופר, כותב אלה עם (אולי צריך לומר במקום המילים ׳אלה עם׳: ׳אלסיס׳ / ׳אלאסיס׳ (מילה זו שמקורה ביוונית מופיעה בויקרא רבה יט,ד; בשיר השירים רבה ד [יד] ובקוהלת רבה י [יח]. וראה ״מדרש ויקרא רבה״, עמוד תתעה) – היה כותב פרשה של תפילין ומזוזות כשהמילים מתחברות, ללא הפרדה בין המילים על ידי רווחים, אם היתה הפרשה עשויה כן – אם כל הפרשה כתובה כך, - כשר, ואם לאו - פסול (דין זה נאמר בתפילין ובמזוזות שלא ניתנו להיקרא, אבל לא בספרים שניתנו להיקרא, שכשהמילים מתחברות קשה לקרוא אותן כראוי).

בכתיבת המקרא הפרידו בין מילים. תפילין ומזוזות (כמו תפילין ומזוזות משתי המאות לפני הספירה עד שתי המאות לספירה שנמצאו במדבר יהודה) נכתבו בכתיבה רצופה ללא הפרדה בין מילים. ייתכן שהרווחים בין מילים הושמטו כדי לחסוך מקום (על פי ״ביקורת נוסח המקרא״, עמודים 166-167).

רבי זעורה אמר בשם רבי אימי בר חיננא: ככתב ספרים כן כתב תפילין ומזוזות – כדיני כתיבת האותיות בספרים, כך דיני כתיבת האותיות בפרשיות של תפילין ומזוזות.

כל אות בספר תורה, בתפילין ובמזוזות, שאינה מוקפת גוויל מכל צדדיה, פסולה.
גוויל הוא עור המעובד כדי לכתוב עליו, בעודו שלם, בלתי מחולק בעוביו.
רבי זעורה אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): ניקב נקב – בגוויל, ביריכו של ה״א – ברגלה הימנית של האות ה״א, שהנקב מפסיק את האות ואין שם היקף גוויל, אם גורדו (משפשפו) – את הדיו שביריכה של ה״א מעל הנקב, כדי שיהיה שם היקף גוויל, ונשתייר שם ירך קטנה - כשר – שדי בירך קטנה להכשיר את האות, ואם לאו – אם לא נשתייר שם ירך קטנה, - פסול.

רבי זעורה אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): היה הגימ״ל מכלה (מסיים) את הגויל – אם רגלה השמאלית של האות גימ״ל מגיעה עד קצה הגוויל, ואין בסופה היקף גוויל, אם גורדו – את הדיו שבסוף יריכה של הגימ״ל, כדי שיהיה שם היקף גוויל, ונשתייר שם ירך קטנה - כשר – שדי בירך קטנה להכשיר את האות, ואם לאו – אם לא נשתייר שם ירך קטנה, - פסול.

רבי זעורה אמר בשם אשייאן בר נידבה (אמורא בבלי בדור השני): ניקב נקב – בגוויל, באמצע בי״ת – בחלל שבתוך האות בי״ת, אם היה הגויל מקיפו – את האות, מכל צד – שלא הגיע הנקב לאות עצמה, - כשר, ואם לאו – אם לא היה הגוויל מקיפו מכל צד, - פסול – מפני שצריך שיהיה היקף גוויל סביב האות גם מבפנים.

ומציעים קשר בין דברי אמוראים ומנגידים את דעותיהם לדעה אחרת: אמר רבי זעורה: אתיא דרב חסדא כרב – באה (הולכת שיטתו) של רב חסדא כרב (ששניהם מכשירים אותיות שאינן מוקפות גוויל על ידי גרידה), ותריהון פליגין על שיטתיה דאשיין בר נדבה – ושניהם חלוקים על שיטתו של אשיין בר נדבה (שהוא לא מכשיר אותיות שאינן מוקפות גוויל על ידי גרידה, שכן הוא לא אומר, שאם ניקב נקב באמצע בי״ת ולא היה הגוויל מקיפו מכל צד, יגרד את הדיו שבסמוך לנקב, כדי שיהיה שם היקף גוויל. הרי שאשיין בר נדבה סבור, שאם אות אינה מוקפת גוויל, לא תוכשר אם יגרדה ויעשנה מוקפת גוויל, לפי שנחשב כאילו נעשתה האות מאליה על ידי חקיקה סביבה ופסולה משום חַק תּוֹכוֹת (יצירת אות מאליה על ידי חקיקה בתוך חלל האות וסביבה). אבל רב ורב חסדא סבורים, שאין לפסול משום חַק תּוֹכוֹת אלא כשלא היתה לאות צורתה והיא נעשית מאליה, אבל כשהיתה לאות צורתה וגירדה כדי שתהיה מוקפת גוויל, אין זה בכלל חַק תּוֹכוֹת).
ומציעים עוד קשר בין דברי אמוראים: חבריא אמרין: – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אומרים: אתיא דאשיין בר נדבה כרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – באה (הולכת שיטתו) של אשיין בר נדבה כרבי יוחנן,

ומציעים ברייתא בצירוף דברי אמורא המסייעים לקביעה זו: דתני: – ששונה (התנא) (כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ב,ב) עירב את האותות (האותיות) – שנגעו ודבקו האותיות זו בזו בשעת כתיבתן, ואינן מוקפות גוויל מכל צדדיהן, - ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שם של הברייתא: אית תניי תני: – יש תנא (ש)⁠שונה: כשר – שיכול לגרוד את הדיו שביניהן ולהפרידן, אית תניי תני: – (ו)⁠יש תנא (ש)⁠שונה: פסול – שאינו יכול לגרוד את הדיו שביניהן ולהפרידן. ומיישבים את הסתירה בין שתי הגרסאות: רבי אדא (במקבילה: ׳אידי׳) בר שמעון אמר בשם רבי יוחנן: מאן דאמר: – מי שאומר: כשר - מלמטן – אם נגעה אות באות מלמטה, שנדבקה לאחר שנגמרה כתיבתה, כשגורדה אין זה בכלל חק תוכות, מאן דאמר: – (ו)⁠מי שאומר: פסול - מלמעלן – אם נגעה אות באות מלמעלה, שנדבקה לפני שנגמרה כתיבתה, כשגורדה הרי זה חק תוכות. - לפי החברים, נקב באמצע בי״ת הוא כמו עירוב אותיות, ואשיין בר נדבה סבור כרבי יוחנן, והוא פוסל בנקב באמצע בי״ת כשניקב לפני כתיבתה, כשם שבעירב אותיות מלמעלה פסול, שאין לו תקנה בגרידה, והוא מכשיר בנקב באמצע בי״ת כשניקב לאחר כתיבתה, כשם שבעירב אותיות מלמטה כשר, שיש לו תקנה בגרידה. ונותנים דוגמה: כגון: ארצינו, תפארתינו – אם בכתיבת מילים אלו נגע ראשה של ו׳ בראשה של נ׳ שלפניה, זהו מלמעלה שפסול. ואם בכתיבת מילים אלו נגע סוף רגלה של ו׳ בקו התחתון של נ׳ שלפניה, זהו מלמטה שכשר.
ומציינים: ארצך – אם בכתיבת מילה זו נגע אמצע רגלה של ך׳ בסופה של צ׳ שלפניה, - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם כשר או פסול). תפארתך – אם בכתיבת מילה זו נגע אמצע רגלה של ך׳ בסופה של ת׳ שלפניה, - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם כשר או פסול. והספק הוא, שיש לומר שאף ך׳ אינה אות עד שתיגמר רגלה ופסולה, או שאינה אלא כנדבקה מלמטה וכשרה. - נראה שהספק מתייחס לצורת כתיבת אותיות שבה הקו התחתון של האות צ׳ וקצה הרגל השמאלית של האות ת׳ נמשכים מתחת לשורה, ורגלה של האות ך׳ משוכה למטה יותר מהן, וכשנגע בהן אמצע רגלה של ך׳ מתחת לשורה, יש כבר ל-ך׳ צורתה, ואינה כ-ר׳, אף שלא נגמרה כתיבתה).

קטע זה בירושלמי ברכות הוא מהירושלמי מגילה ואין שם מקומו כלל. הסופר העתיק את הסוגיה הזאת ממגילה, והיה צריך להתחיל: ׳רבי אחא בירבי שמעון בשם רבי יוחנן: לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה...׳, וטעה והתחיל להעתיק כמה שורות מלפני זה והעביר את הכול לברכות (״על הירושלמי״, עמוד 14).

בבבלי מנחות כט,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: כל אות שאין גוויל (חלק) מוקף לה מארבע רוחותיה (אלא שהיא דבוקה לאות אחרת) - פסולה. - אמר אשיאן בר נדבך משמיה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה״י (שהיה נקב בחלל שבתוך האות ה״י) - כשר, יריכו - פסול. - אמר רבי זירא: לדידי מיפרשא לי מיניה דרב הונא; ורבי יעקב אמר: לדידי מיפרשא לי מיניה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה״י - כשר; יריכו, אם נשתייר בו (בחלק המחובר לגג האות) כשיעור / כמלוא אות קטנה (כשיעור יו״ד) - כשר, ואם לאו - פסול.
אגרא חמוה דרבי אבא איפסיקא ליה כרעא דה״י (נפסקה לו הרגל של ה״י בתפילין). אתא לקמיה דרבי אבא, אמר ליה (רבי אבא): אם נשתייר בו כשיעור /כמלוא אות קטנה - כשר, ואם לאו - פסול.

בבבלי מסר אשיאן בר נדבך בשם רב יהודה: ניקב תוכו של ה״י - כשר, יריכו - פסול; ופירש רבי זירא בשם רב הונא: יריכו, אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה - כשר, ואם לאו - פסול.
ובירושלמי מסר רבי זירא בשם אשיאן בר נדבך: ניקב נקב באמצע בי״ת, אם היה הגויל מקיפו מכל צד - כשר, ואם לאו - פסול; וכן מסר רבי זירא בשם רב: ניקב נקב ביריכו של ה״א, אם גורדו ונשתייר שם ירך קטנה - כשר, ואם לאו - פסול.

כגון: ארצינו, תפארתינו
בירושלמי נתנו דוגמה במילים ״ארץ״ ״תפארת״ דווקא, אולי כי מצאו סימן לדבר בכתוב באיכה ב,א: ״אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ אֲדֹנָי אֶת בַּת צִיּוֹן? [איכה] הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל?⁠״. המילים ״הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת״ יש בהן רמז לדין ש׳ארצנו, תפארתנו׳ מלמעלן (׳משמים׳) - פסול (׳השליך׳).
• • •

כאן המשך המקבילה בירושלמי ברכות.

כיוון שהביאו מימרה של רבי אדא / אידי בר שמעון בשם רבי יוחנן, מביאים עוד שתי מימרות שלו.

רבי אחא (במקבילה: ׳אידי׳) בירבי שמעון אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה – אסור לאדם להתפלל כשהוא עומד על מקום שהוא גבוה מסביבותיו, כגון שן סלע או תלולית עפר, אלא יעמוד במקום שהוא נמוך מסביבותיו ויתפלל.

ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שלא יתפלל במקום גבוה?) - אמר רבי בא בשם רבי פפא (צריך לומר כמו במקבילה: ׳רבי בא בריה דרבי פפי׳ - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר: ״מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ, י׳י״ (תהילים קל,א) – הריני קורא אותך וזועק אליך, ה׳, ממקום עמוק, כלומר, מתוך מצב של מצוקה. ויש לדרוש את הכתוב, שיקרא אדם לה׳ בתפילתו כשהוא במקום נמוך ולא כשהוא במקום גבוה.

רבי אדא (במקבילה: ׳אידי׳) בר שמעון אמר בשם רבי יוחנן: לא יעמוד אדם ויתפלל וצריך לנקוביו (חש בצורך להפריש שתן או צואה) – אסור לאדם להתפלל כשהוא צריך לנקביו, אלא ייפנה ואחר כך יתפלל.

ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שלא יתפלל והוא צריך לנקביו?) - נאמר: ״הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ, יִשְׂרָאֵל״ (עמוס ד,יב) – הֱיֵה נכון לצאת לקראת אלוהיך להקביל את פניו, כי הוא עומד לבוא אליך, - אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): יש לדרוש את הכתוב: התכוון לקראת אלהיך, ישראל – אתה חייב לכוון את ליבך אל ה׳ כשאתה מתפלל. וכיוון שמי שצריך לנקביו אינו יכול לכוון את ליבו, שצורכו מציק לו, לכן לא יתפלל.

אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): כתוב: ״שְׁמֹר רַגְלְךָ (הכתיב ׳רגליך׳) כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים״ (קוהלת ד,יז) – היזהר בהתנהגותך כשתבוא אל בית המקדש; ויש לדרוש את הכתוב על הבא לבית הכנסת: - שמור עצמך מן הטיפים (טיפות) היוצאין מבין רגליך – דרש את הכתיב ׳רגליך׳ בלשון רבים - מי רגליים (שהשתן נראה כיוצא מבין הרגליים), ומכאן שמי שצריך להטיל מי רגליים יקפיד בעצמו שלא יתפלל.

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שלא יתפלל והוא צריך לנקביו), - בדקים (צרכים קטנים, הטלת שתן) – מי שצריך להטיל שתן לא יתפלל, משום שקשה להתאפק עד לאחר שיתפלל, אבל בגסים (צרכים גדולים, הפרשת צואה) – מי שצריך להפריש צואה, - אם יכול לסבול (לשאת, להתאפק) – עד לאחר שיתפלל, יסבול – ומותר לו להתפלל.

המימרות של רבי אדא / אידי ברבי שמעון בשם רבי יוחנן הובאו כאן מפני שכולן מיוחסות לאותה שלשלת מוסרים, אף על פי שאין שום קשר ענייני ביניהן. תופעה זו מצויה בהרבה מקומות באגדות הירושלמי וגם בסוגיות הלכתיות (כמו כאן) (״לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי״, ״תרביץ״ סד, עמוד 257, הערה 113).

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן: לעולם לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל. מה טעם? ״ממעמקים קראתיך, ה׳⁠ ⁠⁠״ (תהילים קל).
רבי [אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן] (אומר): לעולם אל יתפלל אדם וצריך לנקביו. מה טעם? ״היכון לקראת אלוהיך, ישראל״ (עמוס ד). רבי סימון אמר: (התיבון ליה) ״היכון״ - התכוון ״לקראת אלוהיך, ישראל״.
אמר רבי אלכסנדרי: ״שמור רגלך״ - ׳שמור רגליך׳ כתיב. - רבי קריצפי בשם רבי יוחנן אמר: ״שמור רגלך״ - מן הטיפים שבין רגליך, ״כאשר תלך אל בית האלוהים״ תהיה טהור.
הדא דאת אמר - בדקים, אבל בגסים - אם יכול לסבול יסבול.

מביאים דרשה נוספת לכתוב שלעיל ״שמור רגלך...⁠״.

רבי יעקב בר אביה (במקבילה בכתב יד רומי: ׳בר אבא׳. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ״שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים״ (קוהלת ד,יז) – יש לדרוש את הכתוב: - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלהים שתהא טהור ונקי – על האדם להקפיד בעצמו, שכשיגיע יום מותו וייקרא אל ה׳ לתת דין וחשבון על מעשיו בחייו, יהיה טהור ונקי מן החטא.

אמר רבי בא (אמורא בדור השלישי): ״יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ״ (משלי ה,יח) – מקור המים שהוא שלך יהיה מבורך; ויש לדרוש את הכתוב: - יהי מקראך (קריאתך, הזמנתך) לקבר ברוך – כשתהיה נקרא לקבר, התבונן שתהיה ברוך, כלומר, נקי מן החטא (דרש ״מקורך״ - מקראך).

אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ״עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת״ (קוהלת ג,ב) – שעת הלידה של אדם ושעת המיתה קבועות מראש על ידי אלוהים; ויש לדרוש את הכתוב: - אשרי (מאושר) אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו – שהכתוב בא להשוות שעת המיתה לשעת הלידה. מה שעת לידתו - נקי – שכשאדם נולד הוא נקי מן החטא, אף (במקבילה: ׳כך׳) בשעת מיתתו - יהא נקי – שלא יחטא בחייו.

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי יעקב בר אבא אמר: ״שמור רגלך״ - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלוהים שתהיה טהור ונקי. - אמר רבי אבא: ״יהי מקורך ברוך״ (משלי ה) - יהי מקראך לקבר ברוך.

בקוהלת רבה פרשה ג [ב] נאמר: ״עת ללדת ועת למות״ - אמר רבי ברכיה: הרי כל חוכמתו של שלמה שאמר: ״עת ללדת ועת למות״?! - [אלא] אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה שעת לידתו - נקי, אף שעת מיתתו - נקי.
ובדברים רבה ז,ה נאמר: אמר רבי ברכיה: כתיב: ״עת ללדת ועת למות״ (קוהלת ג) - ואין אנו יודעים שעת היא שאדם נולד ועת היא שאדם מת?! אלא אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה בשעת לידתו - נקי, אף בשעת מיתתו - נקי. הווי: ״ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך״.
• • •

מביאים שני מאמרים בעניין מזוזה.

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): היה עשוי כחצי חליטה (נראה שצריך לומר: ׳חמיטה׳. חמיטה או חמיתה היא כלי עגול, קערה. גם המאפה, הלחם או העוגה, שנעשה בצורה זו נקרא חמיטה. מקור המילה ביוונית. הלשון ׳כחצי חמיטה׳ מופיע בירושלמי ברכות ט,ב) – כחצי עיגול, שהמזוזה (שתי הפרשות שבה) נכתבה בשורות העשויות בצורת חצי עיגול, זו לפנים מזו, כשכל שורה קצרה מהשורה שמעליה, ותחילת המזוזה בשורה החיצונית והארוכה ביותר, וסוף המזוזה בשורה הפנימית והקצרה ביותר, שורה העליונה שיש למטה הימינה שתים – השורה העליונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שתי שורות, - צריך שיהא בה שלש תיביות (תיבות) – מילים לכל הפחות, והוא הדין השורות שמעל השורה הזו, האמצעית – השורה האמצעית מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שורה אחת, - שתים – צריך שיהא בה שתי מילים לכל הפחות, התחתונה – השורה התחתונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, - אפילו ״עַל הָאָרֶץ״ (דברים יא,כא) – די שיהא בה מילה אחת, ואפילו שתי המילים האחרונות של המזוזה: ״על הארץ״, שהן כמילה אחת, שכן המילים האלו מוקפות.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): היה עשוי כמין סימפון (צינור, קנה. נראה שהכוונה כאן לחליל פאן - כלי נשיפה שמורכב מכמה צינורות עץ באורכים שונים המחוברים זה לזה. הלשון ׳כמין סימפון׳ מופיע בירושלמי פיאה ו,ה) – שהמזוזה (שתי הפרשות שבה) נכתבה בשורות ישרות, כשכל שורה קצרה מהשורה שמעליה, ותחילת המזוזה בשורה העליונה והארוכה ביותר, וסוף המזוזה בשורה התחתונה והקצרה ביותר, שורה העליונה שיש למטה הימינה שתים – השורה העליונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שתי שורות, - צריך שיהא בה שלש תיביות – מילים לכל הפחות, והוא הדין השורות שמעל השורה הזו, התחתונה – השורה התחתונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, - שתים – צריך שיהא בה שתי מילים לכל הפחות, והאמצעית – השורה האמצעית מבין שלוש השורות האחרונות של הפרשה, שיש מתחתיה שורה אחת, - איני יודע – את ההלכה, האם צריך שיהא בה שתי מילים, מילה אחת פחות מהמילים שבשורה שמעליה, או שמא צריך שיהא בה שלוש מילים, מילה אחת יותר מהמילים שבשורה שמתחתיה.

כסגנון שבמימרה זו מצאנו בבבלי: ״נימא אחת קשורה - חוצצת, שלוש - אינן חוצצות, שתיים - איני יודע״; ״עַד אחת - טרפה, שלישית - כשרה, שנייה - איני יודע״.

בבבלי מנחות לא,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מזוזה שעשאה שתיים שלוש ואחת (שורה בת שתי מילים, ומתחתיה שלוש ומתחתיה אחת) - כשירה, ובלבד שלא יעשנה כקובה (כמין אוהל, בשורות מתרחבות והולכות, שורה בת מילה אחת, ומתחתיה שתיים ומתחתיה שלוש), ובלבד שלא יעשנה כזנב (בשורות מתקצרות והולכות).

בבבלי מובאת מימרה ארץ ישראלית, ובירושלמי מובאות שתי מימרות בבליות. לבבל הביא רבה בר בר חנה את מימרת רבי יוחנן, ולארץ ישראל הביאו רבי אבא את מימרת רב יהודה ורבי זירא את מימרת רב חסדא.
כזנב בבבלי הוא כמין סימפון בירושלמי.
לפי הירושלמי, יעשה כחצי חמיטה וכמין סימפון. ולפי הבבלי, לא יעשה כקובה וכזנב.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר לה – אומר אותה (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם רב חסדא; רבי יונה ורבי יוסה (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) תריהון אמרין – שניהם אומרים (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם אשיין בר נדבה (אמורא בבלי בדור השני); חבריא אמרין – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אומרים (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) – האמוראים הללו מוסרים מסורות חולקות בקשר לזהות האמורא שמשמו אמר רבי זעורה את המימרה להלן: אם היתה הדיו יוצאה מבין הנקבים – דרך הנקבים שבגוויל בשעת הכתיבה על גביו, - פסול – שהנקבים מפסיקים את האותיות ואין שם היקף גוויל. כיצד הוא – הסופר, עושה – כדי שלא תיפסל הכתיבה? לוחכה – מלקק את הגוויל, בלשונו – קודם שיכתוב, כדי לסתום את הנקבים ברוק שבלשונו, והיא עומדת – הדיו עוברת על גבי הנקבים ואינה יוצאת דרכם, והאותיות הכתובות על הנקבים נשארות שלמות.

בבבלי שבת קח,א וחולין קיט,ב אמרו: אמרי במערבא: כל נקב שהדיו עוברת עליו - אינו נקב (לפסול את הכתיבה על גביו).

דנים בעניין טעות בכתיבת השם בספרים.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של ברייתא: טעה – סופר, והשמיט את השם (כינוי לאלוהים) – דילג בשעת כתיבת ספרים על אחד משמותיו של ה׳ ולא כתבו, - אית תניי תני: – יש תנא (ש)⁠שונה: תולה את השם – מותר לכתוב את השם תלוי בין השורות, אית תניי תני: – (ו)⁠יש תנא (ש)⁠שונה: מוחק את החול – מילה שאין בה קדושה, וכותב את השם – במקומה על המחק, ותולה את החול – את המילה שמחק, ואין תולים את השם, משום שהוא גנאי שיהא השם תלוי בין השורות (בתפילין ובמזוזות אין תולים כלל, כמו שאמרו בירושלמי לעיל).

ופוסקים הלכה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כמי שהוא אומר: מוחק את החול וכותב את השם ותולה את החול.

רבי זעורה אמר בשם רב חננאל שאמר בשם רב: ואם היה כגון ״אֲנִי י׳י אֱלֹהֵיכֶם״ (שמות ו,ז ועוד) – אם טעה ודילג על שלוש מילים אלו, שיש בהן שני שמות של ה׳, - מותר – לתלות שלוש מילים אלו, ואין בזה גנאי כמו בתליית שם אחד.

ומבררים את טעמו של הדין: למה? – מדוע מותר לתלות שלוש מילים אלו? ויש להציע שני הסברים אפשריים לדין הזה: מפני שהן שלש תיביות – והן נחשבות כשורה בפני עצמה, או מפני שיש בו חול – שהוא תולה מילה של חול עם השם?

ומציעים מקרה נפקות בין שני ההסברים: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? ״אֵל אֱלֹהִים י׳י״ (יהושע כב,כב; תהילים נ,א) – אם טעה ודילג על שלוש מילים אלו, שכולן שמות של ה׳. ומפרטים את הנפקות: אין תימר: – אם תאמר: מפני שהן שלש תיביות – מטעם זה מותר לתלות את המילים ״אני ה׳ אלהיכם״, - הרי הן שלש תיביות – שלושה השמות ״אל אלהים ה׳⁠ ⁠⁠״ הם שלוש מילים, ולכן מותר לתלות שלושה שמות אלה. אין תימר: – (ו)⁠אם תאמר: מפני שיש בו חול – מטעם זה מותר לתלות את המילים ״אני ה׳ אלהיכם״, - הרי אין בו חול – שלוש המילים ״אל אלהים ה׳⁠ ⁠⁠״ אין בהן חול, ולכן אסור לתלות שלושה שמות אלה.

ומציינים: ״לי׳י״ - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר או אסור לתלות). ״בי׳י״ - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר או אסור לתלות. והספק הוא, האם מילה זו נחשבת כשתי מילים, מפני שיש בה אות שאינה של עיקר השם, ואם דילג על מילה זו ועל מילה נוספת ואפילו שם ה׳ - מותר לתלות אותן, שהוא כמי שדילג על שלוש מילים שיש בהן שם אחד או שניים של ה׳, או שמא אין מילה זו נחשבת כשתי מילים, ואם דילג על מילה זו ועל מילה נוספת ואפילו של חול - אסור לתלות אותן, שהוא כמי שדילג על שתי מילים שיש בהן שם של ה׳).

במסכת סופרים ה,ה נאמר: טעה את כל השם - יתלנו בין השיטים; דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: מוחק מה שלפניו, וכותב את השם על מה שמחק. רבי שמעון בן אלעזר אומר בשמו: אין תולים את השם, ואין כותבים את האזכרה על מקום הגרר. רבי חנינא בן עקיבא אומר: יגנוז את כל היריעה.

בבבלי מנחות ל,ב אמרו: תנו רבנן: הטועה בשם (שהיה צריך לכתוב את השם, ודילג וכתב את המילה הבאה) - גורר (מגרד) את מה שכתב, ותולה (כותב מעל השורה) את מה שגרר, וכותב את השם על מקום הגרר; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: תולים את השם (מעל השורה, בלא לגרור מה שכתב). רבי יצחק אומר: מוחק (את הדיו) וכותב (את השם במקום המחק). רבי שמעון שזורי אומר: כל השם כולו תולים, מקצתו (אם היה מקום לכתוב רק שתי אותיות ולא את כולו) אין תולים. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: אין כותבים את השם לא על מקום הגרר ולא על מקום המחק ואין תולים אותו. כיצד עושה? מסלק את היריעה כולה (שטעה בה) וגונזה.
איתמר: אמר רב חננאל אמר רב: הלכה: תולים את השם. רבה בר בר חנה אמר רב יצחק בר שמואל: הלכה: מוחק וכותב. - ולימא מר הלכה כמר (כרבי יוסי), ומר הלכה כמר (כרבי יצחק)! - משום דאפכי להו (יש שהופכים את שיטות התנאים, כמו שהוא במסכת סופרים ה,ה, ואם היו אומרים את שמות החכמים, לא היו יודעים מה ההלכה, ולכן היו צריכים לפרש).

פסק ההלכה של רב חננאל בשם רב בבבלי אינו כפסק ההלכה שאמר רבי זעורה בשם רב חננאל בשם רב בירושלמי.
בבבלי: ״אפכי להו״. ובירושלמי: ״אית תניי תני... אית תניי תני...⁠״. תופעה זהה יש גם בשני עניינים סמוכים בבבלי מגילה לא,ב-לב,א ובירושלמי מגילה ג,ו, וגם בהם אמר רבי זעורה בשם אמוראים בשני התלמודים ״הלכה כמי שהוא אומר״ ולא אמר ״הלכה כרבי פלוני״.

רב ששעה בריה ד- – בנו של רב חננאל אמר: צריך – הסופר, לכתוב ה׳א – של ״הלי׳י תגמלו זאת״, למטה מארכובתו (דבר כפוף כעין רגל) של למ׳ד – אות ה״א זו היא גדולה (רבתי), וצריך להאריך את רגליה כך שקצות רגליה יהיו נמוכים יותר מקצה הרגל העקומה של האות למ״ד שאחריה (ואין להגביה את גגה של האות ה״א, כדי שלא תהיה גבוהה יותר מאותיות השם שאחריה). ויש לדרוש את האות ה״א כאילו היא תיבה בפני עצמה: ״הַלְי׳י תִּגְמְלוּ זֹאת״ (דברים לב,ו) - הא לי׳י תגמלו זאת – הרי לה׳ אתם גומלים זאת! (אולי יש לגרוס ׳הוי׳ (מילת צער), במקום ׳הא׳, כמו בשמות רבה).

במסכת סופרים ט,ה נאמר: ה׳ ד״הלי׳י״ צריך להיות פשוט (גדול קצת) מכל ה׳, שהיא תיבה בפני עצמה.

בשמות רבה כד,א נאמר: ״הלה׳ תגמלו זאת״ - רבי ששא בנו של רבי אבא היה כותב ה״א למטן (השפיל קצת את הה״א למטה מהשורה) ולמ״ד למעלן (הגביה קצת את הלמ״ד), כלומר: הוי, הלה׳ תגמלו זאת?! (דרש את הה״א גם כנפרדת: ׳הוי׳, וגם כמחוברת: ׳הלה׳⁠ ⁠׳)

מביאים דין בכתיבת מזוזה.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שם של ברייתא: מזוזה - אית תניי תני: – יש תנא (ש)⁠שונה: פתוחה – הפרשה השנייה של המזוזה (פרשת ״והיה אם שמוע״) פתוחה, שהפרשה הראשונה (פרשת ״שמע״) נגמרת באמצע שורה ויש רווח בסוף השורה והפרשה השנייה מתחילה בתחילת השורה הבאה, אית תניי תני: – (ו)⁠יש תנא (ש)⁠שונה: סתומה – הפרשה השנייה של המזוזה סתומה, כמו שהיא בתורה, שהפרשה השנייה מתחילה בסוף השורה שבה נגמרת הפרשה הראשונה ויש רווח באמצע השורה בין הפרשות (הפרשה הראשונה של המזוזה מתחילה בתחילת שורה).

ופוסקים הלכה: שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) אמר משמיה דרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) – בשם רב (ראשונים גרסו: ׳בשם רב׳): הלכה כמי שאומר: פתוחה – הפרשה השנייה של המזוזה פתוחה, שאין זה מקומה – אין הפרשה השנייה סמוכה בתורה לפרשה הראשונה, ולכן צריך להפריד ביניהן.

בבבלי מנחות לא,ב-לב,א אמרו: אמר רבי חלבו: חזינא ליה לרב הונא ד...עשה פרשיותיה (של המזוזה) סתומות (שבשורה שגמר את ״שמע״ התחיל את ״והיה אם שמוע״).
מיתיבי: אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה ...עושה רווח מלמעלה ורווח מלמטה ועושה פרשיותיה פתוחות (שהשורה שגמר את ״שמע״ נשארה פתוחה, והתחיל את ״והיה אם שמוע״ בשורה הבאה). אמרתי לו: רבי, מה טעם (אתה עושה את הפרשיות פתוחות)? אמר לי: הואיל ואין סמוכות (זו לזו) מן התורה. ואמר רב חננאל אמר רב: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. מאי לאו אפתוחות? (האם הלכה כמותו לגבי הפרשיות שעושה אותן פתוחות? וקשה מכאן על רב הונא שעשה אותן סתומות!) - לא, ארווח (הלכה כמותו לגבי הרווח)...
אמר ליה אביי לרב יוסף: ואת לא תסברא דכי אמר רב (שהלכה כרבי שמעון בן אלעזר) ארווח? והא רב אית ליה מנהגא (לדעתו המנהג מחייב), והאידנא נהוג עלמא בסתומות!...
רב נחמן בר יצחק אמר: מצווה (לכתחילה) לעשותן סתומות, ואי עבדינהו פתוחות - שפיר דמי, ומאי פתוחות דקאמר רבי שמעון בן אלעזר (שרבי מאיר היה עושה אותן פתוחות)? אף פתוחות (ולא רק סתומות).

בבבלי לא ידעו מה שאמרו בירושלמי בשם רב שהלכה כמי שאומר: פתוחה.

איזו היא פרשה פתוחה ואיזו היא פרשה סתומה בספרים? -

פתוחה מראשה - סתומה (נראה שצריך לומר: ׳פתוחה׳, וכן גרסו רוב הראשונים) – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה בסוף השורה והניח את תחילת השורה השנייה בלא כתב (-פתוחה מראשה) והתחיל לכתוב את הפרשה באמצע השורה השנייה, היא פרשה פתוחה, פתוחה מסופה - פתוחה – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה באמצע השורה והניח את סוף השורה בלא כתב (-פתוחה מסופה) והתחיל לכתוב את הפרשה בתחילת השורה השנייה, היא פרשה פתוחה, פתוחה (נראה שצריך לומר: ׳סתומה׳) מיכן ומיכן - סתומה – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה בתחילת השורה (-סתומה מיכן) והניח את אמצע השורה בלא כתב והתחיל לכתוב את הפרשה בסוף השורה (-ומיכן), היא פרשה סתומה (ראשונים תמהו על הגרסה ׳פתוחה מיכן מיכן - סתומה׳: אם פתוחה מראשה או מסופה - פתוחה, בוודאי שפתוחה מראשה ומסופה (פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה באמצע השורה והניח בלא כתב גם את סוף השורה וגם את תחילת השורה השנייה והתחיל לכתוב את הפרשה באמצע השורה השנייה) - פתוחה!).

במסכת סופרים א,טו נאמר: איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה. ואיזו היא סתומה? כל שהניח באמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה ותהא נקראת פתוחה? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה ותהא נקראת סתומה? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות.

לפי הגהתנו ופירושנו בירושלמי, פתוחה במסכת סופרים היא פתוחה מראשה בירושלמי, וסתומה במסכת סופרים היא סתומה מכאן ומכאן בירושלמי.

דנים בעניין טעות בכתיבת ספרים.

טעה – סופר, והשמיט פסוק אחד – דילג בשעת כתיבת ספר על פסוק אחד ולא כתבו, אם יש בו – בפסוק שהשמיט, שתים שלש שיטין – אם הפסוק קצר, שאפשר להשלימו בשתיים או בשלוש שורות, - מתקנו – את הספר, שמוחק שתיים או שלוש שורות שכתב וחוזר וכותבן בכתב קטן יותר ומוסיף עימהן את הפסוק שהשמיט, וקורא בו – לאחר התיקון, ארבע – אם הפסוק ארוך, שאפשר להשלימו רק בארבע שורות או יותר, - אינו קורא בו – אפילו מתקנו, משום שתיקון גדול כזה ניכר ונראה לעין, וגנאי הוא לספר, אלא יחליף את היריעה (בתפילין ובמזוזות אין מתקנים השמטות).

רבי זעורה אמר בשם רב חננאל: אף בקרע כן – גם במקרה שנקרע הספר הדין כך כמו במקרה שהשמיט פסוק אחד, שאם יש בו בקרע כדי שתיים או שלוש שורות - מתקנו, שתופר את הקרע, וקורא בו, ואם יש בו בקרע כדי ארבע שורות או יותר - אינו קורא בו, אלא יחליף את היריעה.

בבבלי מנחות לא,ב אמרו: אמר רבי זעורא (רבי זירא) אמר רב חננאל אמר רב: קרע (שבספר תורה) הבא בתוך שתי שיטים (נכנס משפת הקלף בעומק שתי שורות) - יתפור, בתוך שלוש - לא יתפור.

במימרה שנמסרה בירושלמי על ידי רבי זירא בשם רב חננאל, הגיע הבבלי עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, שהוא רב. הירושלמי לא מסר את הנוסח המקורי של המימרה אלא ניסח אותה בסגנון ״אף ב... כן״, כיוון שהסמיך אותה להלכה הדומה שהביא לפניה.
יש הבדל בין התלמודים בתוכן המימרה. במקרה שיש בקרע כדי שלוש שורות, לפי הבבלי לא יתפור, ולפי הירושלמי יתפור.
בבבלי נשתבש שמו של רבי זירא בצורות שונות במימרה זו ובמימרה נוספת סמוכה במנחות שם. ונראה ששתי מימרות אלו, שהן שתי המימרות היחידות בבבלי שאמר רבי זירא בשם רב חננאל בשם רב, הגיעו לבבל מארץ ישראל, ולכן נמסרו בבבלי כפי שנמסרו בירושלמי, כששמו של רבי זירא בא בצורה הרגילה בירושלמי ׳רבי זעורא׳, שכן במקומות אחרים בבבלי נמסרו המימרות של רב חננאל בשם רב סתם שלא באמצעות אמורא נוסף שמסר אותן, בעוד שבירושלמי הן נמסרו תמיד על ידי רבי זירא שהביאן מבבל לארץ ישראל.
רבי זירא הוא המעביר העיקרי של המימרות הבבליות העוסקות בספרים ובתפילין ובמזוזה לארץ ישראל.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): ספר שיש בו שתים ושלש טעיות – כגון השמטות של אותיות ומילים, בכל דף (טור) ודף - מתקנו – רשאי לתקן את הספר, שתולה את ההשמטות בין השורות, וקורא בו – לאחר התיקון, ארבע – אם יש בו ארבע טעויות או יותר בכל דף ודף, - אינו קורא בו – אפילו מתקנו, משום שתיקון גדול כזה ניכר ונראה לעין, וגנאי הוא לספר (במסירה שלפנינו נשמט מ״שיש בו״ עד ״שיש בו״ להלן בשל שוויון סופות, והושלם על ידי מגיה).

ומציעים קושיה מברייתא: והתני: – והרי (התנא) שונה: ספר שיש בו שמונים וחמש טעיות כפרשת ״וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן״ (במדבר י,לה) – כמספר האותיות שיש בפרשה זו, שהיא נחשבת כספר בפני עצמו, - מתקנו וקורא בו! – הרי שיש סתירה בין הברייתא הזו ובין הברייתא שלפני כן, שכן לפי הברייתא הזו, ספר שיש בו יותר משמונים וחמש טעויות - אינו קורא בו, אף שאין בו ארבע טעויות בכל דף ודף!

ומיישבים את הסתירה בהצעת הבחנה בין שני מקרים: אמר רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): כאן - בספר גדול – במקרה של ספר גדול, שדפיו מרובים, משום שנכתב בכתב גדול, אם יש בו שמונים וחמש טעויות - מתקנו וקורא בו, אבל אם יש בו יותר משמונים וחמש טעויות - אינו קורא בו, אף שאין בו ארבע טעויות בכל דף ודף, וכאן - בספר קטון – במקרה של ספר קטן, שדפיו מועטים, משום שכתוב בכתב קטן, אם יש בו שתיים ושלוש טעויות בכל דף ודף - מתקנו וקורא בו, ארבע - אינו קורא בו.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני): מצא בו – בספר שיש בו ארבע טעויות או יותר בכל דף ודף, דף אחד שלם - מציל – הדף השלם, את כולו – את כל הספר, ומתקנו וקורא בו.

ומציעים בעיה: מה? – מה פירוש ״דף אחד שלם״? ומוצעות שתי אפשרויות פרשניות: שלם שאין בו – בדף זה (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה ׳שלש׳, והיא יתירה ואינה במשפט הזהה להלן), טעיות – לגמרי, או שלם שאין בו – בדף זה, ארבע – טעויות, אפילו יש בו שתיים או שלוש טעויות? – איזו משתי האפשרויות נכונה? (אין פושטים את הבעיה)

ומספרים: חגרא אחוי ד- – אחיו של רבי בא בר בינה (רבי אבא בר אבינא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני, בבלי שעלה לארץ ישראל) יהב אורייתא – נתן את התורה (ספר התורה שהיה לו), לרב חננאל – שהיה סופר ספרי תורה, תפילין ומזוזות, וקרא בה – כדי לבדוק האם יש בה טעויות (מעשה זה אירע בבבל). אמר ליה: – אמר לו (רב חננאל לחגרא): הדא אוריתך צריכה צלו – תורתך הזאת (שנתת לי) צריכה צלילות (יישוב הדעת, כדי לבדוק האם רשאים לתקן אותה, לפי שיש בה טעויות בכל דף ודף). ובסוף מצא בה – רב חננאל, דף אחד שלם והציל את כולה – את כל הספר, ולכן רשאים לתקנו ולקרוא בו.

ומציעים בעיה: מה? – מה פירוש ״דף אחד שלם״? ומוצעות שתי אפשרויות פרשניות: שלם שאין בו טעיות – לגמרי, או שלם שאין בו ארבע – טעויות? – איזו משתי האפשרויות נכונה? (בעיה זו זהה לבעיה לעיל. אין פושטים את הבעיה)

במסכת סופרים ג,י נאמר: ספר שיש בו טעות - אל יקרא בו. וכמה יהא בו? שלוש / אחת בדף; דברי רבי יהודה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו אחת / שלוש בדף אחד - אל יקרא בו.

בספרי זוטא י,לג נאמר: כל ספר שיש בו שמונים וחמש טעויות - לא יקרא בו עד שיוגה.

בבבלי מנחות כט,ב-ל,א אמרו: אמר רב יוסף: הני תרתי מילי אמר רב בספרים, ותניא תיובתיה. חדא, דאמר רב: ספר תורה שיש בו שתי טעויות בכל דף ודף - יתקן, שלוש - ייגנז, ותניא: שלוש (טעויות בכל דף ודף) - יתקן, ארבע - ייגנז.
תנא: אם יש בו (בספר) דף אחת שלימה (בלי טעויות) - מצלת על כולו (ואפשר לתקן את הכול). - אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: והוא דכתיב רוביה דסיפרא שפיר (ולא שכולו מלא טעויות). - אמר ליה אביי לרב יוסף: אית בההוא דף (שלם) שלוש טעויות, מאי? אמר ליה: הואיל ואיתיהיב לתקוני (הואיל ודף זה כשלעצמו ניתן לתיקון) מיתקן (הספר כולו).
והני מילי (שלא ניתן לתקן את הספר כשהיו בו טעויות רבות) חסירות (כשהיו בו אותיות חסרות, שצריך להוסיף אותן בין השורות), אבל יתירות - לית לן בה (מפני שיכול למחוק אותן ואין זה פגם). מאי טעמא (לא ניתן לתקן חסירות)? אמר רב כהנא: דמיחזי (שנראה הספר) כמנומר (כשמוסיפים אותיות רבות בין השורות).
אגרא חמוה דרבי אבא הווה ליה יתירות בסיפריה. אתא לקמיה דרבי אבא (לשאול), אמר ליה (רבי אבא): לא אמרן (שלא יכול לתקן) אלא בחסירות, אבל ביתירות - לית לן בה (שמוחק את האותיות היתירות).

בבבלי אמרו שדף אחד שלם פירושו שאין בו ארבע טעויות. ובירושלמי הסתפקו בדבר.
בבבלי הובא מעשה באגרא חמיו של רבי אבא שהביא לרבי אבא ספר תורה שהיו בו אותיות יתירות, ובירושלמי הובא מעשה בחגרא אחיו של רבי אבא בר אבינא שהביא לרב חננאל ספר תורה שהיו בו טעויות (אותיות חסירות). גם המעשה שבבבלי אירע בבבל, והיה לפני שרבי אבא עלה לארץ ישראל. נראה שאגרא וחגרא אדם אחד הוא, והיה אחיו של רבי אבא בר אבינא וגם היה חמיו של רבי אבא.

צריכה צלו
הלשון ׳צריכה צלו׳ לפי פירושנו מקביל ללשון ׳בעיא צילותא׳ שנמצא בבבלי בשני מקומות. המילה ׳צלו׳ לא באה במשמעות של ׳צלילות׳ בשום מקום במקורות ארץ ישראליים. ואפשר שדברי רב חננאל הבבלי ׳בעיא צילותא׳ נמסרו בטעות בארץ ישראל בלשון ׳בעיא צלותא׳ (תפילה), ולשון זו הועברה מארמית בבלית לארמית גלילית ׳צריכה צלו׳, כי ׳צלותא׳ בארמית בבלית הוא ׳צלו׳ בארמית גלילית (בצורה הלא מיודעת של המילה).
• • •

מביאים הלכות בעניין תפילין.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): תיפורה (צריך לומר כמו בבבלי: ״תיתורה״ (״שערי תורת ארץ ישראל״) - החלק שמתחת לבית התפילין שבולט סביבותיו ומכסה את פתחו) - הלכה למשה מסיני.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): קשרי תפילין – שני קשרים העשויים ברצועות של התפילין, אחד בשל ראש ואחד בשל יד, - הלכה למשה מסיני.

ומספרים: רבי ירמיה אפסקת רצועתה דתפילתה – נפסקה (ניתקה, נחתכה) הרצועה של תפילתו. שאל ל- – שאל את רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – האם הוא רשאי לקשור או לתפור את שני חלקי הרצועה שנפסקה. אמר ליה: – אמר לו (רבי בא בר ממל לרבי ירמיה): נאמר (במצוות תפילין): ״וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ״ (דברים ו,ח) – ויש לדרוש את המילה ״וקשרתם״: - אפילו קשירה תמה (שלמה) – אף הקשירה של התפילין תהיה תמה (ולא רק הכתיבה של התפילין תהא תמה), שהרצועות שבהן קושרים את התפילין יהיו שלמות. ומכאן שאין לקשור או לתפור את שני חלקי הרצועה שנפסקה.

ומספרים עוד: רבי זעורה אפסיק גודא (צריך לומר: ׳גידא׳, וכן גרסו ראשונים) דרצועתא – נפסק הגיד (מיתר בגוף החי המחבר שריר אל עצם) של הרצועה (של התפילין שלו, שבו תפר את שני חלקי הרצועה שנפסקה). שאל ל- – שאל את רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) ול- – ואת רב קטינא (אמורא בבלי בדור השני) ושרון ליה – והתירו לו (לקשור את שני חלקי הגיד שנפסק). אפסיק זמן תיניינות – נפסק (הגיד) פעם שנייה, ושרון ליה דלא מן אולפן – והתירו לו (לחזור ולקשור את שני חלקי הגיד שנפסק) שלא מן תלמוד (שלא ממסורת, שלא מפי השמועה, אלא מסברה התירו. - יש ראשונים שגרסו: ׳אפסיק גידא דתפילתא׳ - נפסק הגיד של התפילה, שבו תופרים את בתי התפילין כדי לחברם).

בבבלי מנחות לה,א-ב אמרו: אמר רב חננאל אמר רב: תיתורא (הגשר, הבסיס) דתפילי (שעליו יושבים הבתים) - הלכה למשה מסיני.
אביי הווה יתיב קמיה דרב יוסף, איפסיק רצועה דתפילי, אמר ליה: מהו למיקטריה? אמר ליה: ״וקשרתם״ כתיב, שתהא קשירה תמה (ואין הדבר מתקיים באופן זה).
אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: קשר של תפילין (קשר של רצועות התפילין של ראש ושל יד) - הלכה למשה מסיני.

מביאים הלכה בעניין ספרים.

רבי בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בריה ד- – בנו של רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי חייה (בר בא) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הלכה – הלכה למשה מסיני, זה שהוא תופר – יריעות בספר תורה זו לזו, צריך שיהא משייר מלמעלן ומלמטן – שלא יתפור כל שפת יריעה אל חברתה, אלא ישאיר את שפת היריעה למעלה ולמטה בלא תפירה, כדי שלא יקרע – שאם תימשך היריעה בחוזקה, תיפרד שפת היריעה מחברתה למעלה או למטה, ולא תיקרע היריעה עצמה.

ומקשים: ומחי (נראה שיש להגיה: ׳ומחו׳ / ׳ומחיי׳ (״אוצר לשונות ירושלמיים״, עמוד 579, הערה 1207)) ליה (=לה) על מוחא: – והיכו / ומכים (החכמים) אותה (את השמועה) על מוחה (על ראשה, על קודקודה): אם הלכה – אם זו הלכה למשה מסיני, - למה לא יקרע? – מדוע אמרו שטעם ההלכה ״כדי שלא ייקרע״? (שאין טעם להלכה למשה מסיני) ואם לא יקרע – אם טעם ההלכה ״כדי שלא ייקרע״, - למה הלכה? – מדוע אמרו שזו הלכה למשה מסיני?

במסכת סופרים ב,יח נאמר: צריך שיהא משייר מלמעלן ומלמטן, כדי שלא ייקרע.

בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: שיור התפר (ההלכה שאין תופרים את היריעות בספר תורה עד קצות הדף אלא משאירים משהו) - הלכה למשה מסיני. - ומחי / ומחו לה אמוחא: לא אמרו אלא כדי שלא ייקרע (ואין זו הלכה למשה מסיני אלא תקנת חכמים).

בשני התלמודים אמרו שהיכו את השמועה הזאת על מוחה.

מביאים הלכות בעניין ספרים, תפילין ומזוזות.

ומביאים ברייתא: הלכה למשה מסיני, שיהו כותבין – ספרים, תפילין ומזוזות, בעורות – על יריעות עור של בהמה טהורה ושל חיה טהורה, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה – חורצים באמצעות קנה חד קווים ישרים אופקיים ביריעות לפני הכתיבה לסימון השורות, בשביל לכתוב שורות ישרות, וקווים אנכיים לסימון התחלות הטורים וסופיהם (סירגול הוא שירטוט שנזכר בירושלמי לעיל א,א: תורה צריכה שירטוט), וכורכין – כשפרשיות של תפילין מוכנסות לתוך בתי התפילין כשהן מגולגלות, עוטפים אותן, בשיער – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה, וטולין במטלית – מתקנים קרע ביריעות על ידי חיבור טלאי (חתיכת עור) על הקרע מבחוץ, ודובקין בדבק – מתקנים קרע ביריעות על ידי הדבקת חתיכת עור על הקרע מבחוץ, ותופרין – את היריעות זו לזו, וכן את בתי תפילין, בגידין (מיתרים בגוף החי המחברים שרירים אל עצמות) – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה. וכשהוא תופר – את היריעות זו לזו, וכן את בתי התפילין, יהא תופר כתפר הזה – כדרך התפירה של תופרי בגדים, שתופרים בגדים זה לזה בשפתם, ותופרים תפרים רבים כדי שיהיו הבגדים מחוברים בשלמות (כשנאמרה הלכה זו על פה בבית המדרש, היה החכם מראה בצורה מוחשית את דרך התפירה שכיוון לה בדבריו, וזו משמעות הלשון ״כתפר הזה״. ראה ״מחקרי תלמוד״ ג, עמוד 793, הערה 19).

במסכת סופרים א,א נאמר: הלכה למשה מסיני, שכותבים על עורות בהמה טהורה ועל עורות חיה טהורה, ותופרים בגידן, וכורכים בשערן. הלכה למשה מסיני שמסרגלים בקנה, וכותבים בדיו על העור.
ושם ב,יט נאמר: ספר שנקרע - טולה עליו מטלית מבחוץ.

בבבלי שבת קח,א אמרו: תנו רבנן: כותבים תפילין על גבי עור בהמה טהורה ועל גבי עור חיה טהורה ועל גבי עור נבילות וטריפות שלהן, ונכרכות בשערן ונתפרות בגידן, והלכה למשה מסיני שהתפילין נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. אבל אין כותבים לא על גבי עור בהמה טמאה ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבילות וטריפות שלהן, ואין נכרכות בשערן ואין נתפרות בגידן.

וצריך – הסופר, שיהא משייר – רווח, בכתיבת ספרים, תפילין ומזוזות, בין שיטה לשיטה – בין הכתב שבשורה אחת לכתב שבשורה אחרת, - כמלוא שיטה – כשיעור גובהה של שורה, בין תיבה לתיבה - כמלוא אות – כשיעור רוחבה של אות, בין אות לאות - כל שהוא (משהו), בין דף לדף – בין הכתב שבטור אחד לכתב שבטור אחר, - מלוא גודל – כשיעור רוחבו של אגודל (בוהן היד. מודדים את האגודל במקום הרחב שלו באמצעיתו). עשה – הסופר, סוף הדף שוה לתחילתו – מה שכתב בסוף הדף כתב שוב בתחילת הדף הבא (הכפלת מילה או מילים במעבר בין סוף דף לתחילת הדף הבא נועדה לסייע לשטף הקריאה), - פסל – את הספר.

במסכת סופרים ב,ב נאמר: מניחים בין שיטה לשיטה כמלוא שיטה, ובין תיבה לתיבה כמלוא אות, ובין אות לאות כמלוא שיער, ובין דף לדף כמלוא גודל. עשה סוף הדף שווה לתחילתו - פסל.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: שיעור גיליון (החלק הגלוי שאינו כתוב): בין דף לדף - (יעשה רווח) כמלוא שתי אצבעות; ובחומשים (שאינם ספר תורה שלם), בין דף לדף - כמלוא גודל; ובין שיטה לשיטה - (יעשה רווח) כמלוא שיטה, ובין תיבה לתיבה - (יעשה רווח) כמלוא אות, ובין אות לאות - (יעשה רווח) כמלוא חוט השערה.

מביאים עוד הלכות בעניין ספרים.

צריך – הסופר, ליתן ריוח – שוליים ריקים המקיפים את הכתב, בספר – בכתיבתו, מלמעלן – בחלקו העליון של הגיליון, שתי אצבעות – כשיעור רוחבן של שתי אצבעות, ומלמטן – בחלקו התחתון של הגיליון, שלוש – כשיעור רוחבן של שלוש אצבעות (האצבע שמודדים בה בכל התורה כולה הוא רוחב האגודל של היד). רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: בתורה צריך ליתן רווח מלמעלן שלש אצבעות ומלמטן טפח – שהוא ארבע אצבעות. אבל בנביאים די ליתן רווח מלמעלן שתי אצבעות ומלמטן שלוש, כדברי התנא הראשון (צריך להניח רווח מלמטה יותר מאשר מלמעלה, משום שהיד ממשמשת את הגיליון מלמטה יותר מאשר מלמעלה והוא מתבלה מלמטה יותר מאשר מלמעלה).

במסכת סופרים ב,ה נאמר: מניחים בתורה מלמטן רווח טפח ומלמעלן שלושה חלקים בטפח (שלוש אצבעות), ובנביאים ובחומשים שלוש אצבעות מלמטן ושתיים מלמעלן.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: שיעור גיליון (החלק הגלוי שאינו כתוב): מלמטה - טפח, מלמעלה - שלוש אצבעות; ובחומשים, מלמטה - שלוש אצבעות, מלמעלה - שתי אצבעות.

וצריך – הסופר, שיהא משייר – בכתיבת תורה, בין ספר לספר – בין חומש לחומש, כמלוא ארבע שיטין – רווח חלק בשיעור כתיבת ארבע שורות, ויתחיל ספר חדש בשורה חמישית באותו דף, ובנביא של שנים עשר – בין נביא לנביא בספר ׳תרי עשר׳, שבו נצטרפו דברי שנים עשר נביאים, שלש – רווח חלק בשיעור כתיבת שלוש שורות בלבד, מפני שהם נחשבים כספר אחד (גם בכתיבת נביאים משייר בין נביא לנביא שלוש שורות, ולא אמרו דבר זה, מפני שצריך לשייר רווח רק כשגומר באמצע הדף ומתחיל באמצעיתו, ובנביאים אינו צריך לגמור באמצע הדף ולהתחיל באמצעיתו, אלא רשאי לגמור בסוף הדף ולהתחיל בראש הדף, מה שאין כן בנביא של שנים עשר שצריך לגמור באמצע הדף ולהתחיל באמצעיתו, כמו בתורה, כאמור להלן).

וצריך – הסופר, בכתיבת תורה, שיהא גומר – חומש, באמצע הדף ומתחיל – חומש שאחריו, באמצעיתו – של אותו הדף, ומניח ביניהם רווח ארבע שורות, ואינו רשאי לסיים חומש בסוף הדף ולהתחיל חומש שאחריו בראש הדף הבא, כדי שלא יבוא לחתוך תורה בין חומש לחומש, ובנביא – בכתיבת נביאים, גומר בסופו ומתחיל בראשו – רשאי הוא לסיים נביא בסוף הדף ולהתחיל נביא שאחריו בראש הדף הבא, כיוון שמותר לחתוך נביאים בין נביא לנביא, ובנביא של שנים עשר – בכתיבת ספר ׳תרי עשר׳, אסור – אינו רשאי לסיים נביא בסוף הדף ולהתחיל נביא שאחריו בראש הדף הבא, כיוון שאסור לחתוך נביאים של שנים עשר בין נביא לנביא, מפני שהם נחשבים כספר אחד, אלא גומר באמצע הדף ומתחיל באמצעיתו, ומניח ביניהם רווח שלוש שורות.

במסכת סופרים ב,ו נאמר: מניחים בין ספר לספר בתורה רווח ארבע שיטים, ובנביא של שנים עשר שלוש שיטים.
ושם ג,ב נאמר: לא יניח בין נביא לנביא כשם שמניח בין ספר לספר בתורה, אבל מניח הוא לזה רווח בפני עצמו ולזה רווח בפני עצמו, ומתחיל מלמעלן.
ושם הוספה ב א,יח נאמר: בין חומש לחומש של תורה ארבע שיטים, ובין נביא לנביא נותן רווח לכל אחד ואחד, ומתחיל מלמעלה.

בבבלי בבא בתרא יג,ב אמרו: תנו רבנן: נותן בין כל חומש וחומש של תורה - ארבע שיטים (ריקות לרווח), ובין כל נביא ונביא בנביא של שנים עשר - שלוש שיטים, ומסיים (ספר) מלמטה (בסוף דף) ומתחיל (את הספר הבא) מלמעלה (בראש הדף הבא, בלי לתת רווח).

בבבלי כמה גרסאות, ונראה שהגרסה המקורית היא: ״ובנביא מסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה״, כמו בירושלמי.

אין עושין יריעה – של גוויל (עור המעובד בעוביו השלם לאחר שהורידו ממנו את שכבת השיער והשכבה העליונה), לכתיבת ספרים, פחות(ה) משלשה דפין – קצרה, שאורכה פחות משיעור כתיבת שלושה טורים, ולא יותר על שמונה – ארוכה, שאורכה יותר משיעור כתיבת שמונה טורים. ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין עושים יריעה פחות משלושה דפים ולא יותר על שמונה): - בתחילה – ביריעה הראשונה שעושים בשביל תחילת הספר, וכן בשאר היריעות שעושים בשביל המשך הספר, אבל בסוף – ביריעה האחרונה שעושים בשביל סוף הספר, - אפילו כל שהוא – עושים אפילו יריעה בת דף אחד, אם נשאר מהספר לכתוב משהו (בירושלמי כאן הוחלף הביטוי התנאי המקורי ׳במה דברים אמורים׳ בביטוי האמוראי השגור ׳הדא דאת אמר׳. השווה לברייתא המקבילה בבבלי).

במסכת סופרים ב,י נאמר: אין פוחתים ביריעה פחות משלושה דפים ולא מוסיפים על שמונה.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: עושה אדם יריעה מבת שלושה דפים (טורים) ועד בת שמונה דפים. פחות מיכן (משלושה) ויתר על כן (משמונה) - לא יעשה. במה דברים אמורים (שצריך לעשות ביריעה שלושה דפים לפחות)? - בתחילת הספר (ובאמצעו), אבל בסוף הספר - אפילו פסוק אחד בדף אחד.

ובקלפים – ביריעות של קלף (השכבה החיצונית המעובדת של עור לאחר שפיצלו את העור בעוביו לשניים), לכתיבת ספרים, לא נתנו חכמים שיעור – במניין הדפים שעושים ביריעה, אלא מוסיף כל מה שהוא רוצה, ובלבד שלא יפחות משלשה דפים.

במסכת סופרים ב,יב נאמר: בקלפים לא נתנו שיעור, אלא כל שרוצה - עושה, ובלבד שלא יפחות משלושה דפים.

וצריך – הסופר, בכתיבת ספרים, שיהא כותב על הגויל – עור המעובד בעוביו השלם לאחר שהסירו ממנו את השיער ואת השכבה העליונה (עילית העור) ואת השכבה התחתונה השומנית, במקום השיער – בצידו החיצוני שעליו היה השיער, שהוא נוח לכתיבה, ועל הקלף – השכבה החיצונית של עור מעובד לאחר שפיצלו את העור בעוביו לשניים, במקום נחושתו – בצידו הפנימי שהיה פונה לעבר הבשר, שהוא נוח לכתיבה. אם שינה – הסופר וכתב על הגוויל בצידו הפנימי או שכתב על הקלף בצידו החיצוני, - פסל – את הספר. לא יהא כותב חציו – של ספר, על העור – על הגוויל, וחציו על הקלף – אלא או כולו על זה או כולו על זה, אבל כותב הוא חציו על עור בהמה טהורה וחציו על עור חיה טהורה – שחיברם בתפירה.

במסכת סופרים א,ה נאמר: כותבים על הקלף במקום בשר, ועל הגוויל במקום שיער, ואינו רשאי לשנות, והלכה למשה מסיני, שאם שינה בזה ובזה - אין קורים בו.
ושם ב,טז נאמר: לא יעשה חציו גוויל וחציו קלפים, אבל עושה הוא חציו גוויל (עור בהמה) וחציו צבאים (עור חיה), אף על פי שאינו מן המובחר.

הגוויל והקלף
השם גוויל מבוסס על השוואה לאבן גוויל, שהיא אבן שלמה ובלתי מהוקצעת. גם גוויל ככינוי לעור מציין את העור בשיעור עוביו השלם שלא ניטל ממנו כלום (״מגילות הספרים בין קומראן לימי הביניים״, ״תרביץ״ נא, עמוד 365).
קלף הוא ה׳ציפוי׳ החיצון של העור, שאפשר לקלוף אותו מעל העור השלם (שם, עמוד 369).
אישור לקדמותו היחסית של הגוויל לעומת הקלף יש להביא מן העובדה, שהגוויל הוא שנחשב על ידי חז״ל כצורה התקנית של עור שכותבים עליו ספרי תורה. בכתיבת ספרים על קלף היה משום חידוש, ומצינו שרבי ידע בדיוק מה הוא האורך שצריך להיות לספר תורה, כלומר, גובה היריעות, אבל לא ידע מה הוא השיעור בקלפים (בבלי בבא בתרא יד,א). כיוצא בזה אמרו חכמים, שאין עושים יריעה של ספר תורה או נביאים פחותה משלושה דפים ולא יותר על שמונה, אבל בקלפים לא נתנו שיעור (ירושלמי מגילה א,ח; מסכת סופרים פרק ב). והסיבה לכך היא, כנראה, החידוש שבעצם כתיבת הספרים על קלפים (שם, עמוד 366).

אין כותבין – ספרים, תפילין ומזוזות, אלא על עור בהמה טהורה – וכן על עור חיה טהורה. ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) שנאמר (במצוות תפילין): ״לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת י׳י בְּפִיךָ״ (שמות יג,ט) – (אתה חייב לתת תפילין על היד ועל הראש) כדי שתהיה רגיל לשנן בפיך את תורת ה׳; ויש לדרוש את הכתוב: - ממה שאתה נותן בפיך – תורת ה׳ תהיה כתובה על דבר שאתה רשאי לתת בפיך לאוכלו.

ומציעים קושייה ממקור תנאי: והא תני: – והרי (התנא) שונה: כותבין על גבי עור נבילות וטריפות – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה! – הרי שמותר לכתוב על דבר שאין אתה רשאי לתת בפיך לאוכלו, שלא כדברי הברייתא הקודמת!

ומציעים תירוץ לקושיה: מינא דאת נותן בפיך – המין שאתה נותן בפיך (כוונת דרשת הכתוב ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״ היא, שתורת ה׳ תהיה כתובה על דבר שאתה רשאי לתת את מינו בפיך לאוכלו, אף על פי שאותו עצמו אין אתה רשאי לתת בפיך לאוכלו, ולכן כותבים על נבילות וטריפות של בהמה טהורה ושל חיה טהורה).

במסכת סופרים א,ב נאמר: כותבים על נבילות וטריפות. - שאל אחד את רבי יהושע הגרסי: מפני מה אמרו: כותבים על עורות נבילות וטריפות? אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשניים שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו המלך עצמו, ואחד הרגו אספקלטור (תליין). אי זה מהם משובח? הווי אומר: זה שהרגו המלך (הרי שבהמה שמתה בידי שמים משובחת יותר מבהמה שמתה בידי אדם). אמר לו: אם כן, יהיו מותרות באכילה! והרי הוא אומר: ״לא תאכלו כל נבילה״! אמר לו: התורה אסרה, ואני מה אעשה.

בבבלי שבת קח,א אמרו: תנו רבנן: ...וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבים תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה? - אמר לו: שנאמר: ״למען תהיה תורת ה׳ בפיך״ - מדבר המותר בפיך (באכילה). - אמר לו: אלא מעתה, על גבי עור נבילות וטריפות אל יכתבו! - אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקלטור שלו. איזה מהם משובח? הווי אומר: זה שהרגו מלך. - אמר לו: אלא מעתה, ייאכלו! - אמר לו: התורה אמרה: ״לא תאכלו כל נבילה״, ואת אמרת: ייאכלו?! - אמר לו: קאלוס (יפה).

ועושין עמוד – של עץ, לספר – שנכתבו בו נביאים או כתובים, בסופו – של הספר, כדי לגוללו על העמוד, לתורה – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, מיכן ומיכן – עושים עמוד בתחילתו של הספר ועמוד בסופו, כדי לגוללו עליהם. לפיכך גוללין הספר – שנכתבו בו נביאים או כתובים, לתחילתו – מסופו לתחילתו, כיוון שיש לו עמוד בסופו, והתורה – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, לאמצעיתה – משני צדדיו, מתחילתו ומסופו לאמצעיתו, כיוון שיש לו עמודים בתחילתו ובסופו (אמצעיתו לאו דווקא, אלא גוללים את הספר משני צדדיו למקום שקוראים ופוסקים, ובא למעט תחילתו וסופו).

רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שאמר בשם רב חייה בר יוסף (אמורא בדור השני): אפילו שתי יריעות – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, אפשר לגלול אפילו שתי יריעות ממנו על עמוד אחד ושאר היריעות על העמוד השני, שאף זה נחשב כנגלל לאמצעיתו.

רבי זעורה אמר בשם שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) שאמר בשם כהנה (רב כהנא הראשון, אמורא בבלי בדור הראשון): ובלבד מקום התפר – צריך לגלול ספר תורה רק באופן שבין שני חלקי הספר הגלולים יהיו בסוף הגלילה התפרים שבין יריעה לחברתה ולא תהיה יריעה עצמה, כדי שאם יהדקו את הספר יותר מדי בסוף הגלילה, לא תיקרע היריעה שבאמצעיתו אלא רק ייפרמו התפרים שבאמצעיתו.

במסכת סופרים ב,ח נאמר: גוללים את הספר לתחילתו ואת התורה לאמצעיתה.
ושם ג,יב נאמר: הגולל ספר תורה גוללו כנגד התפר, אבל לא כנגד היריעה.

בבבלי בבא בתרא יד,א אמרו: תניא: כל הספרים נגללים לתחילתם. וספר תורה נגלל לאמצעיתו, ועושה לו שני עמודים, אחד אילך ואחד אילך.
ובבבלי מגילה לב,א אמרו: אמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: הגולל ספר תורה יעמידנו על התפר.

רבי אחא אמר בשם רבי שמואל בר נחמן: ספר שאין עליו מפה (יריעה של אריג) – לפרוס עליו כשהוא פתוח ואינו קורא בו, - הופכו על הכתב – הופך את הספר כשהכתב כלפי מטה, כדי שלא יתבזה הכתב – שביזיון הוא לכתב שיש בו קדושה כשהוא גלוי (מזה משמע, שבדרך כלל עדיף לכסות את הספר, ורק אם אין במה לכסותו - יש להופכו על הכתב).

במסכת סופרים ג,כב נאמר: ספר שאין עליו מפה - הופכו על הכתב.

בירושלמי עירובין י,ג אמרו: ״[היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים - גוללו אצלו,] משהגיע לעשרה טפחים - הופכו על הכתב״. - למה? שלא יתבזה הכתב. ואתייא כדמר רבי אחא בשם רבי שמואל בר נחמן: ספר שאין עליו מפה - הופכו על הכתב, שלא יתבזה הכתב.

בבבלי עירובין צח,א אמרו: ״היה קורא בראש הגג... משהגיע לעשרה טפחים - הופכו על הכתב״. - ומי שרי (לעשות כן)? והתניא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות (הצריכים להפסיק ממלאכתם לפי שעה) לא התירו להם להפוך יריעה על פניה (שלא תתלכלך באבק), אלא פורס עליה את הבגד! - התם אפשר (לכסות את הספר בבגד), הכא לא אפשר, ואי לא מהפיך ליה, איכא ביזיון טפי (ומוטב להופכו מלהשאירו גלוי בביזיון).

כל האותות (האותיות) הכפולים באלף בית – חמש האותיות מנצפ״ך, - כותב – הסופר, את הראשונים – את האותיות כ׳, מ׳, נ׳, פ׳, צ׳, בתחילת התיבה (המילה) ובאמצע התיבה, ואת האחרונים – את האותיות ך׳, ם׳, ן׳, ף׳, ץ׳, בסופה – בסוף התיבה. ואם שינה – שלא כתב את האותיות כ׳, מ׳, נ׳, פ׳, צ׳ בראש ובאמצע התיבות, או שלא כתב את האותיות ך׳, ם׳, ן׳, ף׳, ץ׳ בסוף התיבות, - פסל – את הספר.

במסכת סופרים ב,כ נאמר: כל האותיות הכפולים באלפא ביתא - כותב את הראשונים בתחילת התיבה ובאמצע התיבה, ואת האחרונים בסוף. ואם שינה - פסול.

בבבלי שבת קג,ב אמרו: ״וכתבתם״ - שתהא כתיבה תמה (כתב תם, ללא שגיאות), שלא יכתוב... כפופים (האותיות נצפ״כ) פשוטים (האותיות ןץף״ך), פשוטים כפופים, סתומים (האות ם׳) פתוחים (האות מ׳), פתוחים סתומים.
ובספרי דברים פסקה לו נאמר: ״וכתבתם״ - כתב שלם. מיכן אמרו: כתב ...לכפופים פשוטים, לפשוטים כפופים, לסתומים פתוחים, לפתוחים סתומים... הרי אלו ייגנזו.
• • •

דנים באותיות הכפולות מנצפ״ך שנזכרו לפני כן.

מביאים ברייתא: משֵּׁם רבי מתיה בן חרש (תנא בדור השלישי והרביעי) אמרו: מנצפ׳ך – כפל הצורות של חמש האותיות האלו, - הלכה למשה מסיני.

ושואלים: מהו – מה פירוש מנצפך? – מדוע קוראים לאותיות האלו בשם הזה ולא בשם כמנפ״ץ כסדרן באותיות האלף-בית?

ומשיבים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): מה שהתקינו לך הצופים – השם מנצפ״ך בא ללמד שהאותיות האלו הן מה שהתקינו הצופים: מנצפ״ך - מן צופיך (הצופים הם החכמים, על פי היוונית: סופיה - חוכמה. ושינו ׳סופיים׳=חכמים ל׳צופים׳, להתאימה למונח העברי ולנוטריקון של מנצפ״ך (״מדרש רבה״, בראשית חלק א, עמוד 12)). - מימרה זו חלוקה על המימרה הקודמת שמנצפ״ך הלכה למשה מסיני.

ושואלים: מאן אינון אילין צופין? – מי הם הצופים האלה (שהתקינו את האותיות הכפולות מנצפ״ך)?

ומביאים סיפור מעשה: מעשה ביום סגריר (יום גשום וקר) שלא נכנסו חכמים לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים) ונכנסו התינוקות (ילדים קטנים) – לבית הוועד. אמרין (צריך לומר: ׳אמרון׳): – אמרו (התינוקות זה לזה): איתון נעביד בית וועדא דלא ייבטל – בואו ונעשה בית הוועד (ניוועד שם ונדרוש בדברי תורה) שלא ייבטל (בית הוועד אפילו יום אחד). אמרין (צריך לומר: ׳אמרון׳): – אמרו (התינוקות בדרשתם בבית הוועד): מהו דין דכתיב – מהו זה שכתוב (מה פירוש) מ׳ם מ׳ם נו׳ן נו׳ן צד׳י צד׳י פ׳ה פ׳ה כ׳ף כ׳ף? – מה המשמעות של האותיות הכפולות מנצפ״ך? - מ׳ם מ׳ם - ממאמר למאמר – התורה ניתנה ממאמרו של הקב״ה למאמרו של משה, שהקב״ה אמר למשה שיאמר לבני ישראל, נו׳ן נו׳ן - מנאמן לנאמן – התורה ניתנה מהקב״ה שנקרא נאמן למשה שנקרא נאמן, צד׳י צד׳י - מצדיק לצדיק – התורה ניתנה מהקב״ה שנקרא צדיק למשה שנקרא צדיק, פ׳ה פ׳ה - מפה לפה – התורה ניתנה מפיו של הקב״ה לפיו של משה, כ׳ף כ׳ף - (בהבאת הירושלמי בראשונים נוסף ׳מכף לכף׳) מכף ידו של הקב״ה לכף ידו של משה – התינוקות, שידעו רק את אותיות האלף-בית, דרשו את האותיות הכפולות מנצפ״ך על נתינת התורה מהקב״ה למשה. וסיימו אותן חכמים – החכמים ציינו את אותם התינוקות לראות מה יהא בסופם, ועמדו – נעשו התינוקות, כולן בני אדם גדולים – בתורה.

אמרון (צריך לומר: ׳אמרין׳ (״אוצר לשונות ירושלמיים״)): – אומרים: רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ורבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) הוון מינהון – היו מהם (היו שניים מהתינוקות הללו).

האותיות מנצפ״ך הכפולות היו קיימות עוד בימי הבית השני לפני ימי התנאים. לפי המקורות התלמודיים, האותיות האלו הן הלכה למשה מסיני, או שהצופים, שהם נביאים (ראה הבבלי להלן) או חכמים קדומים, התקינו אותן. מהמעשה, שהובא בירושלמי בתשובה לשאלה שקדמה לו ״מאן אינון אילין צופים?⁠״, עולה שהצופים שהתקינו את האותיות האלו הם תינוקות בימי התנאים. אבל במקבילה בבראשית רבה (ראה להלן) אין השאלה הזו שבירושלמי, והמעשה הוא עניין בפני עצמו ולא תשובה על השאלה, ומכאן שתינוקות אלו לא התקינו את האותיות האלו אלא רק דרשו אותן בדרוש נאה. לכן נראה שיש למחוק את השאלה הזו שבירושלמי.
ב״שערי תורת ארץ ישראל״ כתב, שמי שלא ידע מי הם הצופים האלה כתב שאלה זו בירושלמי מן הצד, וסופר שחשב שזה מגוף הירושלמי הכניסו בפנים.
לחילופין, אפשר שהשאלה הזו נשאלה בירושלמי במקורו, אלא שהתשובה על השאלה נשמטה, אולי משום שהיתה בת מילה אחת בלבד.

אפשר שהצופים הם מלאכים (שמא זו המילה שנשמטה בתשובה על השאלה מי הם הצופים). ראה בראשית רבה מה,ז ופסיקתא דרב כהנא נספח ה. אם כן, המלאכים, שלימדו את בני האדם את אותיות האלף-בית לפי המסופר בספרים החיצוניים, הם שהתקינו את האותיות מנצפ״ך. נתינת האותיות מהמלאכים לבני אדם מקבילה לנתינת התורה מהקב״ה למשה שעליה דרשו התינוקות את האותיות מנצפ״ך.

בבבלי שבת קד,א ומגילה ב,ב אמרו: אמר רבי ירמיה, ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ״ך - צופים (נביאים) אמרום. - ותסברא? והכתיב: ״אלה המצוות״ - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! ...אלא: שכחום (במשך הדורות) וחזרו (הנביאים) ויסדום.
ובבבלי שבת קד,א אמרו: אמרי ליה רבנן לרבי יהושע בן לוי: אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו: ...מ״ם פתוחה מ״ם סתומה - מאמר פתוח (יש מאמר פתוח בתורה שהכל מבינים אותו) מאמר סתום, נו״ן כפופה נו״ן פשוטה - נאמן כפוף (צנוע) נאמן פשוט, ...פ״א כפופה פ״א פשוטה - פה פתוח (לעיתים צריך שיהא הפה פתוח לדבר דברים) פה סתום, צד״י כפופה צד״י פשוטה - צדיק כפוף צדיק פשוט.

מן הסיפור בבבלי על לימוד האלף-בית במילים המצטרפות למשפטים מובא כאן רק החלק הדן באותיות הכפולות.
בבבלי יוחס המעשה לתקופה מאוחרת יותר, לימי רבי יהושע בן לוי.

בבראשית רבה א,יא נאמר: רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: מנצפ״ך - הלכה למשה מסיני. - רבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא: מה שהתקינו צופים. - מעשה היה ביום סגריר ולא נכנסו חכמים לבית הוועד, והיו שם תינוקות. אמרו: בואו ונעסוק בצופים (באותיות שהתקינו הצופים) / בואו ונעשה בית וועד. אמרו: מה טעם כתוב: מם מם נון נון צאדי צאדי פה פה כף כף? ממאמר למאמר, מנאמן לנאמן, מצדיק לצדיק, מפה לפה, מכף לכף, מכף ידו של הקב״ה לכף ידו של משה. וסיימו אותם, ועמדו חכמים גדולים בישראל. ויש אומרים: רבי ליעזר ורבי יהושע היו. קראו עליהם: ״גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר, אִם זַךְ וְאִם יָשָׁר פָּעֳלוֹ״ (משלי כ,יא) (ניתן להכיר אדם גדול כבר בקטנותו).

בירושלמי ובבראשית רבה מובא אותו סיפור שמובא בבבלי. אבל בירושלמי ובבראשית רבה לא נשמר אלא חלק זה הדן באותיות הכפולות מנצפ״ך, שאותה סוגיה מוקדשת להן (״הלשון והספר - כרך הספר״, עמוד 161).
בדברי התלמודים והמדרש נזכרות מילים ששימשו בלימוד האלף-בית לתינוקות, והם מבארים את האות על ידי מילה, ומילים אלו מצטרפות לתוכן מובן (שם, עמוד 165).

בבראשית רבה: ״ועמדו חכמים גדולים בישראל״. ובירושלמי: ״ועמדו כולן בני אדם גדולים״.
בכתוב ״גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר, אִם זַךְ וְאִם יָשָׁר פָּעֳלוֹ״ שקראו על התינוקות לפי בראשית רבה, יש רמז לז״ך האותיות (22 האותיות הרגילות ועוד 5 האותיות הסופיות) שדרשו התינוקות.

אותיות מנצפ״ך
בא״ב הקדום - הן כתב דעץ, הן הכתב הארמי של תקופת הבית הראשון - אין אותיות ״סופיות״, כלומר, אין כפל צורות לאותיות מנצפ״ך.
צורתן המקורית של אותיות נצפ״ך היא דווקא הצורה שבה הקו נמשך כלפי מטה: ן, ץ, ף, ך. צורת אות זו נקראת ׳פשוטה׳ (ישרה). מצורות אלו התפתחה האות הכפופה הנכתבת באמצע מילה. בשעת הכתיבה נוטים למשוך את הקולמוס שמאלה, בכיוון הכתיבה, וכך באמצע מילה הפך הקו הפשוט לקו כפוף הפונה שמאלה. באותיות הנוטות מלכתחילה לכיוון הכתיבה (דוגמת ב, ע) לא נוצרו שתי צורות, ואילו באלה שלא נטו - ך, ף, ץ, ן - נוצרה חלופה כפופה המשמשת ברצף הכתיבה.
באות מ״ם חל תהליך שונה: בעיקרה לא הייתה המ״ם הסגורה צורה סופית דווקא, אלא צורה שהתפתחה מתוך המ״ם הרגילה ושימשה לצדה. בהמשך נתייחדה צורה זו לסופי תיבות בלבד (״האקדמיה ללשון העברית״. המקור: ״מנצפ״ך צופים אמרום״, ״לשוננו״ י, עמודים 99-118).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים (רבי ירמיה האומר בשם רבי חייא בר בא, ורבי סימון האומר דברים זהים מבלי להזכיר שם אומרם): תורת הראשונים – כתב התורה של התנאים הראשונים לפני חורבן הבית השני, לא היה לא ה׳א שלהם ולא מ׳ם שלהן סתום – האות ה״א שלהם לא היתה סתומה (ה״א לולאית סתומה, שבה הקו השמאלי בצורת לולאה ומחובר לקו העליון) אלא פתוחה (כצורת חי״ת של היום), והאות מ״ם שלהם לא היתה סתומה (כצורת מ״ם סופית של היום) אלא פתוחה וכפופה (כצורת מ״ם אמצעית של היום, בלא חלקו התחתון של הקו השמאלי).

ומציעים דיוק: הא – אבל סמ׳ך סתום – תורת הראשונים היתה האות סמ״ך שלהם סתומה (כצורת סמ״ך של היום) ולא היתה פתוחה וכפופה (כצורת למ״ד של היום).

המאמר בעניין האותיות בתורת הראשונים מובא גם בירושלמי לעיל.

מתוך צורת הה״א הקדומה התפתחה הה״א הפתוחה, ומתוך הצורה הפתוחה התהוותה בכתיבה מהירה הה״א הלולאית הסתומה. הה״א הסתומה שימשה בזמן בעלי המאמר על הה״א של תורת הראשונים, אלא שצורה זו אבדה אחר כך (״מנצפ״ך צופים אמרום״, ״לשוננו״ י, עמוד 111).
צורת הסמ״ך הקדומה היתה ארוכה ופשוטה. מתוכה נולדה הסמ״ך הפתוחה הכפופה, המחוברת לצד שמאל על ידי קו אופקי, ומתוכה נולדה אחר כך הסמ״ך הסתומה שלנו (שם, עמוד 105). לפי ההערה שהתלמוד הירושלמי מוסיף למאמר על תורת הראשונים, הסמ״ך היתה סתומה כבר בתקופת הראשונים (שם, עמוד 113).

רבי סימון ורבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים: אנשי ירושלם – שהיו לפני חורבן הבית השני, היו כותבין – בספריהם: ירושלים - ירושלימה – ׳ירושלימ׳ במ״ם פתוחה במקום ׳ירושלים׳ במ״ם סתומה, ומתוך הכתיב ׳ירושלימ׳ היו באים לכתוב גם ׳ירושלימה׳ (״מנצפ״ך צופים אמרום״, ״לשוננו״ י, עמוד 108, הערה 11), ולא היו מקפידין – להבחין בין ם ל-מ, והיו משתמשים בהם לסירוגין.

ומציעים בעיה: ודכותה: – ושכמותה: צפון - צפונה, תימן - תימנה? – האם אנשי ירושלים לא היו מקפידים להבחין גם בין ן ל-נ, והיו כותבים ׳צפונ׳ / ׳צפונה׳ ו-׳תימנ׳ / ׳תימנה׳ בנו״ן כפופה במקום ׳צפון׳ ו׳תימן׳ בנו״ן פשוטה? (׳ודכותה׳ כאן בלשון שאלה על פי ״יוונית ויוונות בארץ ישראל״, עמוד 166, הערה 28. - בלשון הסיפור השם ירושלים נכתב בלא יו״ד (׳אנשי ירושלם׳) ככתיב במקרא ובספרות חז״ל, אבל בציון מנהגם של אנשי העיר ניתן הכתיב המשקף את ההגייה בתקופת חז״ל (ירושלים, ירושלימה))

במדרש בראשית רבתי לבראשית מה,ח מובאים שינויי נוסח לתורה שנמצאו בספר תורה עתיק מירושלים מלפני חורבן הבית שנמצא בבית הכנסת של סוירוס ברומא (ספר תורה זה הביא טיטוס לרומי כשלל אחרי חורבן הבית. במאה השלישית ספר זה ניתן כמתנה על ידי סוירוס לבית הכנסת שנבנה באישורו). בין השינויים נזכרים הפסוקים הבאים:
הנה נא זקנתי לא ידעתי יומ (במקום: יום) מותי (בראשית כז,ב).
ויקומו וירדו מצרימה (במקום: מצרים) (בראשית מג,טו).
ואקברה שמ (במקום: שם) בדרך (בראשית מח,ז).
ואלה שמות... הבאים מצרים (במקום: מצרימה) (בראשית מו,ח).
ולקח הכהן מדמ (במקום: מדם) (ויקרא ד,לד).
ולא אביתמ (במקום: אביתם) לעלות (דברים א,כו).
וירשו גם המ (במקום:הם) את הארץ (דברים ג,כ).
בתוך ספר תורה עתיק זה משמשת מ״ם פתוחה אמצעית גם במקום מ״ם סתומה בסוף התיבות, ועל פי שימוש זה של מ״ם אמצעית נכתב ״מצרימה״ במקום ״מצרים״, כמו שאמרו בירושלמי, שאנשי ירושלים היו כותבים ״ירושלימה״ במקום ״ירושלים״, ושתורת התנאים הראשונים לפני חורבן הבית לא היה מ״ם שלהם סתום. בספרי התורה של הראשונים לא היתה עדיין מ״ם סתומה, כי אם המ״ם הפתוחה, שמתוכה התפתחה אחר כך צורת המ״ם הסתומה (״מנצפ״ך צופים אמרום״, ״לשוננו״ י, עמודים 106-108).

מתוך המ״ם הפשוטה הארוכה הקדומה נולדה, על ידי תוספת קו המקשר אותו לצד שמאל, המ״ם הפתוחה הכפופה של תורת הראשונים, ואחר כך התפתחה המ״ם הסתומה של האחרונים (שם, עמודים 104-105 ועמוד 112). בתקופה של תורת הראשונים שימשה המ״ם הפתוחה הכפופה בלבד. בתקופה של ספר סוירוס ושל אנשי ירושלים שכתבו ״ירושלים״ ״ירושלימה״ שימשו מ״ם פתוחה ומ״ם סתומה זו בצד זו ללא הבדל (שם, עמוד 113).
החכמים בני המאה השנייה לספירה קבעו את הכלל המכריע בנוגע לשימוש המתחלף של שתי צורות המ״ם: מ״ם פתוחה בראש תיבה ובאמצעיתה, מ״ם סתומה בסוף בלבד. דרך זו של שימוש שתי צורות שונות היתה נוהגת מזמן לגבי האותיות נצפ״ך, ועל כן לא ראו בשתי הצורות השונות של המ״ם אלא אותו הבדל של צורה אמצעית וצורה סופית. צורת המ״ם האמצעית, בעלת הקו האופקי הפונה שמאלה, נקבעה לאמצע המילה, כשם שאותיות נצפ״ך הכפופות, בעלי אותו הקו הפונה שמאלה, מקומן בראש המילה ובאמצעיתה.
נוסח המקרא העברי וכללי הכתיב שלו מיוסדים על שלושה ספרים של בית המקדש בירושלים, שמקורם בתקופה שלפני הספירה. את כללי הכתיב של הספרים האלה הנהיגו חכמי המאה השנייה מחדש בניגוד למנהג זמנם (שם, עמודים 116-117).

• • •
תרגום השבעים הוא תרגום יהודי שהוכן רובו באלכסנדריה. שמו המקובל של התרגום משקף את המסורת ששבעים (ושניים) זקנים תרגמו את התורה ליוונית. במאות הראשונות לספירה הורחבה מסורת זו לכל ספרי המקרא המתורגמים, ולבסוף ציין השם את כל כתבי הקודש היווניים (״ביקורת נוסח המקרא״, עמוד 106).

מספרים על השינויים בתרגום השבעים.

מביאים ברייתא: שלשה עשר דבר שינו חכמים לתלמי המלך – שבעים הזקנים מחכמי ישראל שתרגמו את התורה ליוונית לתלמי השני מלך מצרים ההלניסטית שינו לו כמה דברים בעת תרגומם, שלא יבוא לתמוה עליהם. כתבו לו:

׳אלהים ברא בראשית׳ (בראשית א,א) – במקום: ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״. וטעם השינוי, כדי לפתוח את התורה במילה ׳אלוהים׳ (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳אעשה אדם בצלם ובדמות׳ (בראשית א,כו) – במקום: ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״. וטעם השינוי מלשון רבים (״נעשה״) ללשון יחיד (׳אעשה׳), שלא יאמר תלמי: תורת ישראל מודה שהרבה אלוהויות בעולם, וטעם השינוי ל׳בצלם ובדמות׳ סתם שלא יאמר: יש לאלוהים דמות הגוף (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳זכר ונקוביו בראם׳ (בראשית א,כז) – זכר ונקביו (פתחי ההפרשה שבגוף האדם להשתנה ולהטלת צואה) ברא אותם, במקום: ״וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם״. וטעם השינוי, שלא ישאל תלמי: כאן הוא אומר: ״זכר ונקבה בראם״ - שתי בריאות נפרדות, והרי זה סותר את הסיפור שהאישה נבראה מצלע האדם, ולא היתה בריאה נפרדת לגמרי! ולכן לא כתבו כאן בריאת נקבה כלל. ובוודאי שגם שינו לו מה שכתוב בבראשית ה,ב: ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם״ (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳ויכל ביום השישי וישבות ביום השביעי׳ (בראשית ב,ב) – במקום: ״וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה״. וטעם השינוי, כדי להסיר את הסתירה בין הפסוק הזה שכילה אלוהים את מלאכתו ביום השביעי עצמו ובין הפסוק הקודם ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם״ שהבריאה נסתיימה ביום השישי (בתרגום השבעים שלפנינו נמצא שינוי זה);

׳הבה ארדה ואבלה שם שפתם׳ (בראשית יא,ז) – במקום: ״וַיֹּאמֶר י׳י: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם״ - ארד ואבלול (אבלבל) את שפתם של בוני העיר והמגדל. וטעם השינוי מלשון רבים ללשון יחיד, שלא יאמר תלמי: תורת ישראל מודה שהרבה אלוהויות בעולם (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳ותצחק שרה בקרוביה לאמר׳ (בראשית יח,יב) – כששמעה שיהיה לה בן, שרה צחקה בין האנשים הקרובים לה וכה אמרה, במקום: ״וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן״ - צחקה בקרבה ואמרה כדברים האלה. וטעם השינוי, שלא ישאל תלמי: מדוע הקפיד ה׳ על שרה, ולא הקפיד על אברהם שגם הוא צחק בליבו כששמע שיהיה לו בן? ולכן כתבו ששרה צחקה בין קרוביה (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס (הכוונה לתואר ׳אָבוּס׳ (מפוטם) כמילה נרדפת ל׳שור׳)׳ (בראשית מט,ו) – במקום: ״כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר״ - אלה דברי יעקב אל שמעון ולוי על ההרג שעשו באנשי שכם. על טעם השינוי ראה להלן (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם (בהמות משא)׳ (שמות ד,כ) – במקום: ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר״. על טעם השינוי במילה ״חמור״ כשהיא קשורה במשה ראה להלן;

׳ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובכל הארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה׳ (שמות יב,מ) – במקום: ״וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה״. וטעם השינוי, שקשה ליישב מספר שנים זה עם מספרי השנים של הדורות של ישראל שישבו במצרים. תיקון זה מתאים לדעת חכמינו שארבע מאות ושלושים השנה נמנות מגזירת ברית בין הבתרים ״כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם״;

״וְאֶת הָאַרְנֶבֶת, כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה, טְמֵאָה הִוא לָכֶם״ (ויקרא יא,ו) - ׳את צעירת (צריך לומר: ׳שעירת׳) הרגלים׳ - אמו של תלמי המלך ארנבתא הוות שמה (צורת הנקבה ׳הוות׳ במקום צורת הזכר ׳הווה׳ באה בשל צורת הנקבה של הארנבת) – הארנבת היה שמה (הכוונה היא לא לאימו וגם לא לאשתו (לפי הבבלי) של תלמי אלא לשם אבי משפחתם של התלמיים: ׳לאגוס׳ - מילה הדומה בצלצולה לשם היווני של הארנבת. ומכיוון שארנבת חיה טמאה היא, הרי זה כאילו רואים את משפחת התלמיים כטמאה, ולכן שינו מפני הכבוד ותרגמו לו: ״הארנבת״ - ׳שעירת הרגליים׳. והגרירה בדברי חכמינו של ׳ארנבת׳ לאימו או לאשתו של תלמי יסודה בצורת הנקבה של ׳ארנבת׳. - בתרגום השבעים שלפנינו נמצא השינוי ׳שעירת הרגליים׳ במקום ״הארנבת״ בדברים יד,ז, ובויקרא יא,ה נמצא השינוי הזה במקום ״השפן״);

׳לא חֶמֶד (חפץ נחשק) אחד מהם נשאתי׳ (במדבר טז,טו) – במקום: ״וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל י׳י: אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם, לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי״. על טעם השינוי במילה ״חמור״ כשהיא קשורה במשה ראה להלן;

׳אשר חלק י׳י אלהיך אותם להאיר לכל העמים תחת כל השמים׳ (דברים ד,יט) – במקום: ״וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם, אֲשֶׁר חָלַק י׳י אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם״. וטעם השינוי, שלא יובן שהם ניתנו לכל העמים כדי לעבוד אותם;

׳אשר לא צויתי לאומות לעובדם׳ (דברים יז,ג) – במקום: ״וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי״. וטעם השינוי, שלא יובן שה׳ לא ציווה שיהיו.

לכאורה היה צפוי שקטע זה על התהוותו של תרגום השבעים יבוא במסגרת הדיון הראשי במשנה (״הספרים נכתבים בכל לשון״) שבתחילת ההלכה (השווה למקבילות בבבלי ובמסכת סופרים). כלום אפשר שהקטע שובץ שלא במקומו? או שמא דברים אלה הובאו כאן משום קשר קלוש אל הקטע הקודם, העוסק אף הוא בשינויים בכתיבת התורה, אם כי מסוג אחר (אותיות המשונות מצד צורתן) (״לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי״, ״תרביץ״ סד, עמוד 253, הערה 87).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יד נאמר: ׳ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה׳ - זה אחד מן הדברים שכתבו לתלמי המלך. כיוצא בו כתבו לו: ׳אלהים ברא בראשית׳, ׳אעשה אדם בצלם ובדמות׳, ׳זכר ונקוביו בראם׳, ׳ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי׳, ׳הבה ארדה ואבלה שם שפתם׳, ׳ותצחק שרה בקרוביה לאמר׳, ׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס׳, ׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם׳, ׳לא חמור אחד מהם נשאתי׳, ׳אשר חלק י׳י אלהיך אותם להאיר לכל העמים׳, ׳אשר לא צויתי לאומות לעבדם׳, ׳ואת צעירת הרגלים׳.

במסכת ספר תורה א,ו נאמר: שבעים זקנים כתבו כל התורה לתלמי המלך לשון יוונית... שלושה עשר דברים שינו בה: ׳אלהים ברא בראשית׳ (בראשית א,א), ׳אעשה אדם בצלם ובדמות׳ (בראשית א,כו), ׳ויכל בששי וישבות בשביעי׳ (בראשית ב,ב), ׳זכר ונקבה בראו׳ (בראשית ה,ב), ׳הבה ארדה׳ (בראשית יא,ז), ׳ותצחק שרה בקרוביה לאמר׳ (בראשית יח,יב), ׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס׳ (בראשית מט,ו), ׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם׳ (שמות ד,כ), ׳ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה׳ (שמות יב,מ), ׳לא חמד אחד מהם נשאתי׳ (במדבר טז,טו), ׳ואת צעירת הרגלים׳ (ויקרא יא,ו), ׳אשר חלק י׳י אלהיך אותם לכל העמים להאיר בהם תחת כל השמים׳ (דברים ד,יט), ׳ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי לעבדם׳ (דברים יז,ג).

בבבלי מגילה ט,א-ב אמרו: תניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושניים זקנים, והושיבם / והכניסם בשבעים ושניים בתים, ולא גילה להם על מה כינסם (שלא ייטלו עיצה ביניהם). נכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם! נתן הקב״ה בינה / עצה בלב כל אחד ואחד, והסכימה דעתם לדעת אחת / והסכימו כולם לדעת אחת, וכתבו לו: ׳אלהים ברא בראשית׳, ׳אעשה אדם בצלם ובדמות׳, ׳ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי׳, ׳זכר ונקבה בראו׳ / ׳זכר ונקוביו בראם׳, ׳הבה ארדה ואבלה שם שפתם׳, ׳ותצחק שרה בקרוביה לאמר׳, ׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס׳, ׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם / בני אדם׳, ׳ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה׳, ׳וישלח את זאטוטי (במקום: ״נערי״) בני ישראל׳, ׳ואל זאטוטי (במקום: ״אצילי״) בני ישראל לא שלח ידו׳, ׳לא חמד אחד מהם נשאתי׳, ׳אשר חלק ה׳ אלהיך אותם להאיר לכל העמים׳, ׳וילך ויעבד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעבדם׳. וכתבו לו: ׳את צעירת הרגלים׳, ולא כתבו לו: ׳את הארנבת׳. ולמה לא כתבו לו: ׳את הארנבת׳? מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה, שלא יאמר: שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה.

בבבלי נוספו שני שינויים שאין במקורות המקבילים: ׳זאטוטי׳ פעמיים.

בבראשית רבה ח,יא נאמר: ״זכר ונקבה בראם״ (בראשית א,כז) - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: ׳זכר ונקוביו בראם׳.
ושם י,ט נאמר: זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: ׳ויכל בשישי וישבות בשביעי׳.
ושם לח,י נאמר: ״הבה נרדה״ - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: ׳הבה ארדה ואבלה שם שפתם׳.
ושם מח,יז נאמר: ״ותצחק שרה בקרבה לאמור״ - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: ׳ותצחק שרה בקרוביה לאמור׳.
ושם צח,ה נאמר: ׳[כי באפם הרגו שור וברצונם] עיקרו אבוס׳ - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך.

בשמות רבה ה,ה נאמר: ״וירכיבם על החמור״ - זה אחד מהדברים ששינו לתלמי המלך (כתבו לו: ׳וירכיבם על נושאי בני אדם׳).

בויקרא רבה יג,ה נאמר: ״ואת הארנבת״ - זו יוון. אימו של תלמי המלך ארנבת שמה.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת ׳שמות׳ סימן יט (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת ׳שמות׳ סימן כב) נאמר: ״וייקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור״ (שמות ד,כ) - זה אחד מן הדברים ששינו רבותינו לתלמי המלך כשכתבו לו את התורה יוונית. אלו הם: ׳אלהים ברא בראשית׳ (בראשית א,א), ׳זכר ונקבה בראם׳ (בראשית א,כז), ׳ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי׳ (בראשית ב,ב), ׳ויברא אלהים את האדם בצלם ובדמות׳ (בראשית א,כז), ׳הבה ארדה ואבלה׳ (בראשית יא,ד), ׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס׳ (בראשית מט,ו), ׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם׳ (שמות ד,כ), ׳ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות׳ (שמות יב,מ), ׳אשר חלק ה׳ אותם להאיר׳ (דברים ד,יט), ׳אשר לא צויתי לעובדם׳ (דברים יז,ג), וכתבו: ׳את צעירת הרגלים׳ (ויקרא יא,ו), ולא כתבו: ״את הארנבת״.

׳כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס׳
עלילת קורבן האדם היתה עלילה שהופצה נגד היהודים בעת העתיקה ולפיה היהודים מקריבים קורבנות אדם, ובפרט בבית המקדש שלהם, ונוהגים באכילת בשר אדם. העלילה נחשבת לאחת משלוש ההאשמות המבזות ביותר שהופנו נגד היהודים בעת העתיקה (אחת משתי האחרות היא עלילת החמור, ראה להלן).
עלילת הדם הומצאה במצרים, ככל הנראה בתקופה הפרסית, והיתה נפוצה בתקופה היוונית-הרומית.
(ראה: ״עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה״, ״תרביץ״ סה, עמודים 347-374)

ייתכן שעלילה זו היא הסיבה שבגללה שינו המתרגמים ליוונית במצרים וכתבו ׳הרגו שור׳ במקום ״הרגו איש״.

׳ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם׳; ׳לא חמד אחד מהם נשאתי׳
עלילת החמור היתה עלילה שהופצה נגד היהודים בעת העתיקה ולפיה אלוהי היהודים זוהה עם החמור והיהודים סגדו לפסל בדמות חמור שהיה מוצב בבית המקדש בירושלים. מקור העלילה במצרים העתיקה, והיא מתוארת גם בכתבים מיוון העתיקה ומרומא העתיקה.
שורש העלילה היה הזיהוי המצרי של אלוהי היהודים עם אל הרוע המצרי, שלעיתים תואר בצורת חמור. היה קיים סיפור שאל זה מצא מקלט במדבר והשתמש בחמור לשם תחבורה, ושמקור כלשהו קישר אותו למשה.
תפוצתה של עלילת החמור בעולם היווני-רומי גרמה לרגישות רבה אצל היהודים. ייתכן מאוד שזאת הסיבה שבגללה נמנעו מתרגמי התורה (תרגום השבעים) בעקביות מן השימוש במילה ״חמור״ כשהיא קשורה במשה, והשתמשו בתחליפים שונים במקומה. כך הם נרתעו מן הפסוק ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר״ והחליפו את המילה הזאת בביטוי יווני ״בהמות משא״ (בהמת משא אפשר להבין גם סוס), ובפסוק שבו משה מצדיק את עצמו כנגד האשמותיו של קורח ועדתו ״לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי״ מופיעה בתרגום השבעים המילה היוונית ״חפץ נחשק״ במקום ״חמור״.
דבר זה היה ידוע לחז״ל. שני הפסוקים הללו נזכרים בברייתא קדומה בין מקרים שבהם המתרגמים של תרגום השבעים שינו במכוון את המשמעות המקורית. ברייתא זו מצביעה על כך, שבשימושו במילה היוונית שמשמעותה ״חפץ נחשק״, גרס המתרגם ״חמד״ או ״חמוד״ במקום ״חמור״, ככל הנראה כשינוי מכוון.
(ראה: ״העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא״, ״ציון״ כח, עמודים 106-116)

המתרגמים לא הזכירו את משה בקשר עם חמור, אבל מאברהם לא חשכו רכיבה על חמור. בפסוק בשמואל א יב,ג ״וַחֲמוֹר מִי לָקַחְתִּי״, המקביל לפסוק ״לא חמור אחד מהם נשאתי״, מתורגם חמור כפשוטו.
• • •

מביאים דינים בעניין מחיקת השם.

מביאים ברייתא: כל האותות (האותיות) הכתובים עם השם (כינוי לאלוהים) מלפניו – האותיות הנוספות לפני שם ה׳, - הרי אֵילּוּ חול ונמחקין – אין בהן קדושה כמו השם עצמו, ורשאים למחוק אותן (לגרד ולהסיר את הכתב), כגון: ״לי׳י״, ״בי׳י״, ״מי׳י״, ״כי׳י״, ״שי׳י״ – אותיות השימוש ל׳, ב׳, מ׳, כ׳ או ש׳ הנוספות לפני שם ה׳, שכן מצאנו בציץ (כינוי לתכשיט שהיה נתון על מצחו של הכוהן הגדול) שהוא – אות השימוש הנוספת לפני שם ה׳, מובדל ממנו – משם ה׳: ״קודש״ למ׳ד מלמטן והשם מלמעלן – המילים ״קודש לי׳י״ אינן חקוקות על הציץ בשורה אחת אלא בשתי שורות: ״קודש ל״ בשורה התחתונה ושם ה׳ בשורה העליונה. הרי ש-ל׳ השימוש הנוספת לפני שם ה׳ אינה חלק משם ה׳. כל האותות הכתובים עם השם מאחוריו – האותיות הנוספות אחרי שם ה׳, - הרי אֵילּוּ קודש ואינן נמחקין – יש בהן קדושה כמו השם עצמו, ואין רשאים למחוק אותן, מפני שהן נחשבות חלק משם ה׳, כגון: ״אלהינו״, ״אלהיכם״ – האותיות ׳נו׳ או ׳כם׳ (כינויי הגוף) הנוספות אחרי שם ה׳.

במסכת סופרים ד,ג נאמר: כל האותיות המשמשות לשם, בין מלפניו בין מלאחריו, הרי אלו נמחקים. מלפניו: ״בי׳י״ - ב׳ נמחק; ״לי׳י״ - ל׳ נמחק; ״וי׳י״ - ו׳ נמחק; ״שי׳י״ - ש׳ נמחק; ״הי׳י״ - ה׳ נמחק; ״מי׳י״ - מ׳ נמחק, וכיוצא בהם. ומלאחריו: ״אלהינו״ - ׳נו׳ נמחק; ״אלהיכם״ - ׳כם׳ נמחק; ״אלהיהם״ - ׳הם׳ נמחק, וכיוצא בהם. ויש אומרים שאין נמחקים.

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: תנו רבנן: כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו - נמחק. - לפניו כיצד? ״לי׳י״ - ל׳ נמחק, ״בי׳י״ - ב׳ נמחק, ״וי׳י״ - ו׳ נמחק, ״מי׳י״ - מ׳ נמחק, ״שי׳י״ - ש׳ נמחק, ״הי׳י״ - ה׳ נמחק, ״כי׳י״ - כ׳ נמחק. לאחריו כיצד? ״אלהינו״ - ׳נו׳ נמחק, ״אלהיהם״ - ׳הם׳ נמחק, ״אלהיכם״ - ׳כם׳ נמחק. - אחרים אומרים: לאחריו אינו נמחק, שכבר קידשו השם (שהוא כחלק ממנו).
אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

בירושלמי יומא ד,א אמרו: ציץ היה כתוב עליו ״קודש לי׳י״ - ״קודש״ (צריך להוסיף: למ׳ד) מלמטן ושם מלמעלן, כמלך שהוא יושב על קתדרין שלו (האות ל דומה לקתדרה – מושב לאדם נכבד, והכוונה שארבע אותיות שם ה׳ היו כתובות מעל הגג של האות ל, שהגג שלה היה ארוך כדי ארבע אותיות השם, וכך הקב״ה כמלך היושב על קתדרא).

ומביאים ברייתא נוספת: אֵילּוּ שמות שאינן נמחקין – שאין רשאים למוחקם: הכותב את השם בארבע אותיות – אחד משמות ה׳ של ארבע אותיות, כמפורש להלן, ביו׳ד ובה׳א – שם הוויה של ארבע אותיות: י׳ ה׳ ו׳ ה׳, באל׳ף ובדל׳ת – שם אדנות של ארבע אותיות: א׳ ד׳ נ׳ י׳, וכן הכותב אחד מהשמות הבאים: ״אל״, ״אלהים״, ״אלהיך״, ״אלהי״, ״אלהינו״, ״אלהיכם״, ״שדי״, ״צבאות״, ״אהיה אשר אהיה״ – אחד משמות ה׳ לפי שמות ג,יד.

כתב – הסופר, אל׳ף דל׳ת מ״י׳י״ – שתי אותיות ראשונות של שם אדנות, ולא גמר את השם, אל׳ף ה׳א מ״אהיה״ – שתי אותיות ראשונות של שם זה (אחד משמות ה׳ לפי שמות ג,יד), שי׳ן דל׳ת מ״שדי״ – שתי אותיות ראשונות של שם זה, צד׳י בי׳ת מ״צבאות״ – שתי אותיות ראשונות של שם זה, - הרי אֵילּוּ נמחקין – שכיוון שלא גמר את השם, אין קדושה באותיות הראשונות של השם שכתב, ורשאי למוחקן.

ומוחק את טפילותיהם – רשאי למחוק את האותיות הנוספות לפני שם ה׳: כתב ״לאלהים״ - מוחק את למ׳ד – אות השימוש הנוספת לפני שם ה׳, כתב ״לי׳י״ - מוחק את למ׳ד.

כתב – הסופר, יו׳ד ה׳א מארבע אותיות – שתי אותיות ראשונות של שם הוויה של ארבע אותיות, ולא גמר את השם, אל׳ף למ׳ד מ״אלהים״ – שתי אותיות ראשונות של שם זה, - אינו נמחק – אינו רשאי למחוק את האותיות הראשונות של השם שכתב, שכיוון שהן שם בפני עצמו, יש בהן קדושה, אף על פי שלא גמר את השם שהיה בדעתו לכתוב. כללו של דבר – כך הוא עיקר הדבר שנאמר קודם: כל שכיוצא בו שֵׁם מתקיים במקום אחר – אם האותיות הראשונות של השם שכתב הן שם בפני עצמו במקום אחר, - אינו נמחק.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: של בית חגירה – כך שמה של משפחה אחת, כותבנים אומנים – כותבי ספרי תורה מומחים, היו בירושלם. היו מוחקין ״צבאות״ – שלא כדברי הברייתא הקודמת, ש״צבאות״ הוא מהשמות שאינם נמחקים, שכן הוא שֵׁם חול במקום אחר: ״וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם״ (דברים כ,ט) – עיקרו של שם זה אינו כינוי לה׳, ולכן גם במקום ששם זה נכתב ככינוי לה׳ אין בו קדושה.

במסכת סופרים ד,א נאמר: אלו שמות שאין נמחקים: הכותב אל״ף למ״ד, אל״ף דל״ת, יו״ד ה״א, ״שדי״, ״צבאות״, ״אהיה אשר אהיה״. רבי יוסי אומר: ״צבאות״ - חול. אמר רבי שמעון בן אלעזר: של בית חגירה היו כותבים אומנים שבירושלים, והיו מוחקים ״צבאות״, שהיו נוהגים בו חול, שנאמר: ״ופקדו שרי צבאות בראש העם״.
ושם ד,ב נאמר: הכותב אל״ף למ״ד מארבע אותיות, יו״ד ה״י מארבע אותיות - אינם נמחקים, מפני שיש שמות כיוצא בהם. שי״ן דל״ת מ״שדי״, צד״י בי״ת מ״צבאות״, אל״ף ה״י מ״אהיה״ - הרי אלו נמחקים, מפני שאין שמות כיוצא בהם.

בבבלי שבועות לה,א אמרו: אלו הם שמות שאין נמחקים: כגון ״אל״, ״אלהיך״, ״אלהים״, ״אלהיכם״, ״אהיה אשר אהיה״, ״אלף דלת״, ״יוד הי״, ״שדי״, ״צבאות״ - הרי אלו אין נמחקים.
ושם לה,ב אמרו: תנו רבנן: כתב ׳אל׳ מ״אלהים״, ׳יה׳ מ״י׳י״ (שם הוויה) - אינו נמחק; ׳שד׳ מ״שדי״, ׳אד׳ מ״אדני״, ׳צב׳ מ״צבאות״ - נמחק. - רבי יוסי אומר: ״צבאות״ כולו נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: ״והוצאתי את צבאותיי את עמי בני ישראל מארץ מצרים״ (שמות ז,ד).
אמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי.

ומביאים ברייתא: כל השמות – של ה׳, הכתובים – בספר בראשית, באבינו אברהם - קודש – ואינם נמחקים (ובהם שם אדנות שבכתוב: ״וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״ (בראשית יח,ג), שבדבריו אלה, שאמר אברהם לאחר שראה שלושה מלאכים ורץ אליהם, הוא פנה אל ה׳ שנראה אליו קודם שראה את המלאכים, ולכן ״אֲדֹנָי״ כאן הוא כינוי לה׳ והוא קודש), חוץ מאחד שהוא חול: ״וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי״ (בראשית כ,יג) – כוונתו של אברהם בדבריו אלה שאמר לאבימלך מלך גרר, שאלוהים אחרים (כינוי לעבודה זרה), שבית אביו היו עובדים להם, גרמו לו לעזוב את בית אביו וללכת ממקום למקום כשהוא תועה בדרך. לכן השם ״אלוהים״ כאן הוא חול, ויש אומרים: אף הוא קודש, שאילולי אלהים כבר התעו אותי – אפשר לפרש את כוונתו של אברהם בדבריו אלה, שה׳ ציווה לו ללכת מבית אביו (-״אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי״), כשבית אביו התעו אותו לעבוד לעבודה זרה (-״כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי״). לפי זה השם ״אלוהים״ כאן הוא קודש.

כל השמות הכתובים – בספר שופטים פרקים יז-יח, במיכה – איש מהר אפרים, שעשה מקדש לפסל, אף על פי שהן כתובין ביו׳ד ובה׳א – שם הוויה של ארבע אותיות (שופטים יז,ב; יז,ג; יז,יג; יח,ו), וכן שם אלוהים (שופטים יז,ה; יח,ה; יח,י; יח,כד), - הרי אֵילּוּ חול – ונמחקים, מפני שהכוונה בשמות האלה לעבודה זרה של מיכה, חוץ מאחד שהוא קודש: ״כָּל יְמֵי הֱיוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים בְּשִׁלֹה״ (שופטים יח,לא) – כל ימי היות המשכן בשילה. הרי שהשם ״אלוהים״ כאן הוא קודש.

כל השמות הכתובים – בספר מלכים א פרק כא, בנבות – היזרעאלי, שסירב למכור את כרמו לאחאב המלך והעידו בו שביזה את אלוהים ואת המלך, אף על פי שהן כתובים באל׳ף למ׳ד – שם אלוהים, - הרי אֵילּוּ קודש – ואינם נמחקים, מפני שאין הכוונה בשמות האלה לעבודה זרה שהיה אחאב עובד לה אלא הכוונה לה׳: ״בֵּרַךְ נָבוֹת אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ״ (מלכים א כא,יג) – וכן שם כא,י: ״בֵּרַכְתָּ אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ״, והזכירו רק אחד משני הפסוקים הדומים האמורים שם שכתוב בהם שם אלוהים. לשון ברכה זו היא לשון כבוד כלפי ה׳ במקום קללה.

במסכת סופרים ד,י נאמר: כל השמות האמורים באברהם - קודש, חוץ מאחד שהוא חול, שנאמר: ״ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך״ (בראשית יח,ג), ויש אומרים: ״ויהי כאשר התעו אותי אלהים״ (בראשית כ,יג); רבי חנינא בן אחיו של רבי יהושע אומר: קודש, שאילולי אלהים כבר התעו אותי.
ושם ד,יב נאמר: כל השמות האמורים במיכה - חול. רבי יוסי אומר: ביו״ד ה״י - קודש, באל״ף למ״ד - חול, חוץ מ״בית האלהים בשילה״ (שופטים יח,לא).
ושם ד,יג נאמר: כל השמות האמורים בנבות - קודש, חוץ מאחד: ״ברך נבות אלהים ומלך״ (מלכים א כא,יג).

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: כל שמות האמורים באברהם - קודש, חוץ מזה שהוא חול, שנאמר: ״ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך״ (בראשית יח,ג) (שכוונתו ב״אֲדֹנָי״ היא לשון רבים, למלאכים). חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו: אף זה קודש.
כל שמות האמורים בנבות - קודש, במיכה - חול. רבי אליעזר אומר: בנבות - קודש, במיכה - יש מהם חול ויש מהם קודש, אל״ף למ״ד - חול, יו״ד ה״י - קודש, חוץ מזה שאל״ף למ״ד והוא קודש: ״כל ימי היות בית האלהים בשילה״ (שופטים יח,לא).

נראה שיש להגיה במסכת סופרים על פי הירושלמי והבבלי: ׳כל השמות האמורים בנבות - קודש: ״ברך נבות אלהים ומלך״⁠ ⁠׳, והמילים ׳חוץ מאחד׳ הן אשגרה מהמשפטים הדומים האמורים שם.

ומביאים ברייתא: אבל ״חנון ורחום״, ״ארך אפים ורב חסד״, מלך מלכים (תואר זה נאמר ביחזקאל כו,ז, ואינו תואר לה׳ אלא לנבוכדראצר מלך בבל שהיה נחשב לאלוה. וצריך לומר: ׳⁠ ⁠⁠״מלך מלכיא״⁠ ⁠׳, והכוונה לתואר הנאמר בדניאל ב,לז: ״אַנְתְּ מַלְכָּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא, דִּי אֱלָהּ שְׁמַיָּא מַלְכוּתָא חִסְנָא וְתָקְפָּא וִיקָרָא יְהַב לָךְ״ - אתה המלך מלך המלכים, אשר נתן לך אלוהי השמים מלכות חוסן ותוקף ויקר. ׳מלך מלכיא׳ הוא תואר לנבוכדנאצר מלך בבל לפי פשוטו של מקרא ועל פי טעמי המקרא, אך חכמינו תפסו ש׳מלך מלכיא׳ הוא תואר לה׳ ומשכו את הצירוף הזה להמשכו של הפסוק: מלך המלכים שהוא אלוהי השמים), ״מרומם״, ו״גדול ונורא״, ו״עליון״, ״אדיר״, ״צדיק״, ״ישר״, ״חסיד״, ״תמים״, ״גיבור״ - הרי אֵילּוּ חול – ונמחקים, מפני שהם תארים לה׳ ואינם שמות של ה׳ (כל התארים שנמנו כאן כתובים במקרא).

במסכת סופרים ד,כה נאמר: אבל ״חנון ורחום״, ״ארך אפים ורב חסד״, מלך מלכי המלכים (צריך להגיה: ׳⁠ ⁠⁠״מלך מלכיא״⁠ ⁠׳, או: ׳⁠ ⁠⁠״מלך״, ״מלך מלכיא״⁠ ⁠׳), ״מרומם״, ״גדול ונורא״, ״עליון״, ״צדיק וישר״, ״חסיד״, ״תמים״, ״גיבור״ - הרי אלו נמחקים.

בבבלי שבועות לה,א אמרו: אבל ״הגדול״, ״הגבור״, ״הנורא״, ״האדיר״, ״החזק״, ״האמיץ״, ״העזוז״, ״חנון ורחום״, ״ארך אפיים״, ו״רב חסד״ - הרי אלו נמחקים.

מלך מלכיא

במסכת סופרים ה,כא נאמר: כל מלכייא האמורים בדניאל - כולם חול, חוץ מאחד שהוא קודש, ואיזה זה? זה ״מלכא מלך מלכיא די אלה שמיא מלכותא חסנא ותקפא ויקרא יהב לך״ (דניאל ב,לז).

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: כל מלכיא האמורים בדניאל (כל מקום שנזכרה בו המילה ״מלך״ או מילה דומה בספר דניאל) - חול (וכוונתם מלכים סתם), חוץ מזה (שהוא קודש): ״אנת מלכא מלך מלכיא די אלה שמיא מלכותא חסנא ותקפא ויקרא יהב לך״ (דניאל ב,לז).

לפי הבבלי, ״מלך מלכיא״ הוא קודש. ולפי הירושלמי (לפי הגהתנו), ״מלך מלכיא״ הוא חול.
ההלכות במסכת סופרים פרק ד, ובהן הלכה כה, הן ברייתות ארץ ישראליות כמו בירושלמי, ואילו שתי ההלכות האחרונות במסכת סופרים פרק ה, ובהן הלכה כא, הן ברייתות שהועתקו מהבבלי שבועות, ומקומן בסוף פרק ה ולא בפרק ד מוכיח עליהן. כך מיושבת הסתירה בעניין ׳מלך מלכיא׳ בין האמור במסכת סופרים ד,כה ובין האמור שם ה,כא.

ומביאים ברייתא: אֵילּוּ שמות שאינן נחלקין – שאין רשאים לכותבם שתי מילים, אף על פי שהם מורכבים משתי מילים, שאחת מהן או שתיהן הן משמותיו או מכינוייו של ה׳: ״עמיאל״, ״עמישדי״, ״צוריאל״, ״צורישדי״, ״גמליאל״, ״פדהצור״, ״פדהאל״ - אינן נחלקין – ונמחקים. אֵילּוּ שמות שהן נחלקין – שחייבים לכותבם ולקוראם שתי מילים ואין רשאים לכותבם ולקוראם מילה אחת: ״בית אל״, ״בית און״, ״וחרה אף״ – צריך להפסיק בין המילים בעת קריאתן, שלא יישמעו כמילה אחת ׳וחרף׳, ״וחרה אפי״ – צריך להפסיק בין המילים בעת קריאתן, שלא יישמעו כמילה אחת ׳וחרפי׳, ״פוטי פרע״, ״צפנת פענח״, ״הללו י׳ה״.

במסכת סופרים ה,יב נאמר: אלו שמות הנחלקים: ״בית אל״, ״בית און״, ״באר שבע״, ״צפנת פענח״, ״פוטי פרע״, ״בן אוני״, ״ידיד יה״, ״הללו יה״, ״וחרה אף״, ״וחרה אפי״. רבי יוסי אומר: אין נחלקים. אבל הכל שווים שאין חולקים: ״עמיאל״, ״עמינדב״, ״צוריאל״, ״צורישדי״.
• • •

דנים במילים ״הללו יה״ שהוזכרו לפני כן.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,י.

מציעים מחלוקת אמוראים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ושמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – נחלקו שני החכמים. חד אמר: – (חכם) אחד אומר: ״הללו י׳ה״ – שתי מילים (מעיקרה לשון ציווי לנוכחים: הללו את ה׳. אבל בקריאה בפי קהל המתפללים משמעותה הכרזה: ה׳ מהולל הוא וראוי לתהילה), וחורנה אמר: – ו⁠(החכם) האחר אומר: ״הללויה״ – מילה אחת.

ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדעות שנזכרו לפני כן: מאן דאמר: – מי שאומר: ״הללו י׳ה״ – שתי מילים, - נחלק – יש להפריד את ״הללויה״ לשתי מילים, ואינו נמחק – אסור למחוק את המילה ״יה״, לפי שזה משמותיו של ה׳ שאינם נמחקים, מאן דאמר: – (ו)⁠מי שאומר: ״הללויה״ – מילה אחת, - נמחק – מותר למחוק את האותיות ״יה״, לפי שאין זה משמותיו של ה׳, ואינו נחלק– אין להפריד את ״הללויה״ לשתי מילים.

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת. ומציעים הכרעה בעניין המסופק: מן מה דאמר – ממה שאומר רב: שמעית מן חביבי: – שמעתי מדודי (אחי אבי, רבי חייא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אם יתן לי אדם ספר תילים (תהילים (בלשון חכמים נבלעה הה״א)) של רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – הכוונה לאחד הטפסים שהעתיק רבי מאיר, ולא לספרו שלו ממש (״יוונית ויוונות בארץ ישראל״, עמוד 167), שרבי מאיר היה כותב ספרים, מוחק אני את כל ״הללו יה״ שבו, שלא נתכוון – רבי מאיר, לקדשו (צריך לומר כמו במקבילה: ׳לקדשן׳) – לקבוע את האותיות ״יה״ כקדושים ולנהוג בהם קדושה כשאר שמות קדושים, כיוון שרבי מאיר סובר ש״הללויה״ אינו נחלק, - הוי – הוֹוֶה (נמצא) דו (=דהוא) אמר: – שהוא (רב) אומר: ״הללו י׳ה״ – כיוון שמשמע שחכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים ש״הללו יה״ נחלק, ורב סובר כחכמים (״שערי תורת ארץ ישראל״). ומכאן ששמואל אומר: ״הללויה״.

ומציעים דברי אמוראים: מיליהון דרבנין פליגין (צריך לומר: ׳פליגן׳) – דבריהם של החכמים (שלשלת האמוראים המוסרים את המימרה שלהלן) חלוקים (על רב ושמואל), דאמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בעשרה לשונות של שבח נאמר ספר תילים: באישור – ״אַשְׁרֵי״, בניצוח – ״לַמְנַצֵּחַ״, בניגון – ״בִּנְגִינוֹת״, ״בִּנְגִינֹת״, ״עַל נְגִינַת״, בשיר – ״שִׁיר״, במזמור – ״מִזְמוֹר״, בהשכל – ״מַשְׂכִּיל״, ברינה, בתודה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה) – ״לְתוֹדָה״, בתפילה – ״תְּפִלָּה״, בברכה. המאושר (המשובח) שבכולן – שבכל הלשונות הללו, הללו י׳ה, שהשם והשבח כלולין בו – נמצאים בלשון זה: ״הללו״ - השבח, ״יה״ - השם של ה׳. הרי שהחכמים האלה סוברים ש״הללויה״ מילה אחת (-״כלולין בו״) ו״יה״ הוא שם ה׳, שלא כרב (״הללו יה״ שתי מילים ו״יה״ הוא שם ה׳) ושלא כשמואל (״הללויה״ מילה אחת ו״יה״ אינו שם ה׳).

בבבלי פסחים קיז,א אמרו: אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: ״הללויה״ ו״כסיה״ ו״ידידיה״ - שם אחד הם. - רב אמר: ״כסיה״ ו״במרחביה״ - שם אחד הם.
איבעיא להו: ״הללויה״ לרב מאי? - תא שמע, דאמר רב: חזינא תילי דבי חביבי דכתיב בהו ״הללו״ בחד גיסא ו״יה״ בחד גיסא (משמע שמילה זו חלוקה לשתיים).
ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי ״הללויה״? - הללוהו בהילולים הרבה (״יה״ שבסופה הוא לשון הפלגה ולא שם ה׳).
ופליגא דידיה אדידיה, דאמר רבי יהושע בן לוי: בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהילים: בניצוח, בניגון, במשכיל, במזמור, בשיר, באשרי, בתהילה, בתפילה, בהודאה, בהללויה. גדול מכולם ״הללויה״, שכולל שם ושבח בבת אחת (משמע שהוא סבור ש״הללויה״ מצורף משתי מילים ואחת מהן היא שם ה׳).

בבבלי הביאו דעת רבי יוחנן ב״הללויה״ והסתפקו בדעת רב. ובירושלמי הביאו מחלוקת רב ושמואל ב״הללויה״ והסתפקו בדעתם. בשני התלמודים הכריעו בנוגע לספק בדעת רב ממה שסיפר רב על דודו, אך הסיפורים בתלמודים שונים זה מזה.

במדרש תהילים א,ו נאמר: כשם שאמרוהו (ספר תהילים) עשרה בני אדם, כך נאמר בעשרה מיני זמר: בניצוח, בניגון, במזמור, בשיר, בהלל, בתפילה, בברכה, בהודאה, בהללויה, באשרי. וגדול מכולם ״הללויה״, שכולל שם ושבח בתיבה אחת. - רב קרא כל ספרא (כל ספר תהילים) ״הללו יה״.

בירושלמי: לשונות של שבח. בבבלי: מאמרות של שבח. במדרש תהילים: מיני זמר.
׳רינה׳ אין בבבלי ובמדרש תהילים. ׳ברכה׳ אין בבבלי. ׳השכל׳ / ׳משכיל׳ אין במדרש תהילים.
בבבלי יש ׳תהילה׳, ובמדרש תהילים יש ׳הלל׳, ואינם בירושלמי.
בבבלי ובמדרש תהילים ׳הללויה׳ הוא אחד מעשרה לשונות, ובירושלמי ׳הללויה׳ אינו כלול בהם.

הלשונות שנמנו במקורות מצויים בכותרות שבראשי המזמורים של ספר תהילים. חלק מהלשונות שנמנו מציינים את סוגי המזמורים: מזמור, שיר, משכיל, תפילה, תהילה. לא נמנו במקורות סוגי המזמורים: מכתם, שיגיון. ברבים ממזמורי ספר תהילים הכותרות פותחות במילה ׳למנצח׳. במזמורים אחדים יש אחרי ׳למנצח׳ ביטוי המתאר את סוג הניגון של המזמור, כגון ׳בנגינות׳.
הלשונות אשרי והללויה הם מילים הפותחות כמה גופי מזמורים ואינם חלק מכותרות המזמורים. גם הלשונות רינה וברכה שבחלק מהמקורות מתייחסים למילים משורשי הלשונות הללו הפותחות כמה גופי מזמורים.

מספרים: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מה נעני? – מה נענה? (איך נענה ״הללויה״ בשעת קריאת ההלל? האם במילה אחת או בשתי מילים?) אמר ליה: הכא כיפה קומך (הסופר במסירה שלפנינו כתב ׳אמר ליה הכא כיפה קומך׳, ומגיה הגיה ׳בפה׳ במקום ׳כיפה׳. ובמקבילה כתב הסופר ׳אמר ליה ...בא כיפה קומך׳, ומגיה הגיה ׳ר׳ אבא׳ במקום ׳...בא׳ ו-׳קומי׳ במקום ׳קומך׳. ואולי צריך לומר: ׳אמר ליה: הא רברבייא קומך׳) – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעורה): הרי (החכמים) הגדולים לפניך (במקומך, ויש לך ללמוד ממנהגם איך אומרים ״הללויה״. רבי אבהו היה בקיסריה, ורבי זעורה היה בטבריה, ולכן אמר רבי אבהו לרבי זעורה שילמד ממנהגם של החכמים הגדולים בטבריה, רבי יוחנן ורבי אלעזר, שמסופר עליהם להלן. - המילה ׳רברבייא׳ נשתבשה ל-׳ר׳ בא כיפה/בפה׳. - סיפור דומה מובא להלן, ששאלו את רבי חייא בר בא בעניין ענייה בשעת קריאת ההלל, והשיב להם שילמדו ממנהגם של החכמים הגדולים (׳רבנין רברבייא׳), ואף שם נתכוון רבי חייא בר בא שהיה בטבריה לחכמים הגדולים בטבריה. - לשון דומה ל-׳רברבייא קומך׳, וגם כן ביחס לשאלה ששאל חכם כמו כאן, נמצא בירושלמי ברכות ב,ו ומועד קטן ג,ה: ״רברבייא קומוי והוא שאיל לזעירייא?⁠״. - תשובה דומה לזו שאמר רבי אבהו כאן יש בסיפור בירושלמי שבת יד,ד ועבודה זרה ב,ב: ״אהן עיימא דעינא - שאלון לרבי ירמיה. אמר לון: הא רבי בא קומיכון. שאלון לרבי בא ושרא לון. אמר לון: אוף אנא שרי״. אפשר שהלשון שם ׳הא רבי בא קומיכון׳ גרם לשיבוש כאן).

ומספרים עוד: רבי יונה (נראה שצריך לומר: ׳רבי יוחנן׳ - גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) עני הכן והכן – ענה כך וכך (לפעמים כך, במילה אחת, ולפעמים כך, בשתי מילים (״שערי תורת ארץ ישראל״)). רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני) עני הכין והכין – ענה כך וכך (לפעמים כך ולפעמים כך).

הקטע מ״רב ושמואל״ עד ״שהשם והשבח כלולין בו״ מקורו במגילה, שכאן עסקו לפני כן במילים במקרא ששם ה׳ כלול בהן שיש שמות שאינם נחלקים ויש שמות שהם נחלקים, וממגילה הועתק הקטע הזה לסוכה, משום המילה ״הללויה״ שבמשנה שם.
הקטע מ״רבי זעורה בעי״ עד ״עני הכין והכין״ מקורו בסוכה, והוא מוסב על המשנה שם: ״אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: ׳הללויה׳⁠ ⁠⁠״, ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי ברכות ח,ח.

מציעים ברייתא: דתני (צריך לומר כמו במקבילה בברכות: ׳תני׳. ובמקבילה בסוכה נשמט משפט זה): – שונה (התנא): שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – ״הללויה״ אחר המקרא את ההלל על כל דבר שהוא אומר, - יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל. ענה – ״הללויה״ אחר המקרא את ההלל, ולא שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, - לא יצא – העונה ידי חובת קריאת ההלל (המימרה הבאה המוסבת על הברייתא הזו מוכיחה שהברייתא הזו מדברת בהלל, ואינה מדברת בברכה כמו בברייתא הזהה במקבילה בירושלמי ברכות לעיל).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר בשם רבי (הסופר כתב ׳ר׳⁠ ⁠׳. וצריך לומר כמו במקבילות: ׳רב׳, וכן בסמוך) אבא בר חנה (אמורא בבלי בדור הראשון), ואית דאמרין: – ויש שאומרים (מציעים מסורת חלופית עלומת שם): רבי אבא בר חנה אמר בשם רב: והוא שענה ראשי פרקים – אם שמע את ההלל ממי שהיה מקרא אותו ולא ענה אחריו ״הללויה״ - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל רק אם ענה אחריו את תחילות הפרקים של ההלל (בקריאת ההלל בציבור, הציבור עונים אחר שליח הציבור ״הללויה״ וגם ראשי פרקים).

ומציעים שאלה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל: היי לין אינון – ואֵילוּ הם ראשי פרקים – של ההלל?

ומשיבים: ״הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי י׳י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י׳י״ (תהילים קיג,א) – שהוא ראש הפרק הראשון של ההלל (נקטו ראש פרק זה לדוגמה. שאר ראשי הפרקים של ההלל הם: ״בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם״ (תהילים קיד,א); ״אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י׳י אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי״ (תהילים קטז,א); ״הַלְלוּ אֶת י׳י כָּל גּוֹיִם״ (תהילים קיז,א); ״הוֹדוּ לַי׳י כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ״ (תהילים קיח,א)).

בעון קומי – שאלו לפני רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מניין (מהיכן) אם שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – ״הללויה״ אחר המקרא את ההלל, יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל?

אמר לון: – אמר (רבי חייא בר אבא) להם: ממה דאנן חמיי רבנין רברבייא קיימין בציבורא – ממה שאנחנו רואים את החכמים הגדולים עומדים בציבור (בשעת קריאת ההלל), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחד מהציבור) אומרים: ״בָּרוּךְ הַבָּא״ (תהילים קיח,כו), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחר מהציבור) אומרים: ״בְּשֵׁם י׳י״ (שם), ואֵילּוּ ואֵילּוּ יוצאין ידי חובתן – אף שאלה אינם אומרים מה שאלה אומרים, כולם יוצאים ידי חובת קריאת ההלל, שהואיל ואלה שומעים מה שאלה אומרים, הם נחשבים כמי שגם הם עצמם אומרים מה שאלה אומרים. ממנהג זה שנהגו בהלל, שהסכימו לו החכמים הגדולים, שהרי לא מחו בידם, יש ללמוד, שאם שמע את ההלל ולא ענה ״הללויה״ אחר המקרא - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל, מפני שהשומע את העונים ״הללויה״ אחר המקרא נחשב כמי שגם הוא עצמו עונה אחר המקרא.

בבבלי סוכה לח,א-ב אמרו: אמר רבא: הלכות גדולות אפשר ללמוד ממנהג ההלל: (בזמנו של רבא כבר היו הכול בקיאים בקריאת ההלל והיו הכול קוראים את ההלל עם שליח הציבור, אבל היו בידם מנהגים מיוחדים בקריאת ההלל בבית הכנסת, וממנהגים אלה למד על כמה הלכות ישנות בקריאת ההלל שבגללן נקבעו מנהגים אלה, ואף שלא הוצרכו עוד לכל אלה, מכל מקום הוסיפו לנהוג כך בקריאת ההלל) ...הוא (שליח הציבור) אומר: ״ברוך הבא״ והם (הציבור) אומרים: ״בשם ה׳⁠ ⁠⁠״ - מכאן ששומע כעונה / מכאן שאם שמע (את ההלל) ולא ענה - יצא.
בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה, מהו? - אמר להו: החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם אומרים: שמע ולא ענה - יצא.

לפי הבבלי שאלו מרבי חייא בר אבא: ״שמע ולא ענה, מהו?⁠״, ולפי הירושלמי שאלו אותו: ״מניין שאם שמע ולא ענה - יצא?⁠״. דברי רבא בבבלי הם תשובת רבי חייא בר אבא לפי הירושלמי. בירושלמי: ״החכמים הגדולים״, ובבבלי: ״החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם״.

מציעים ברייתא: תני – שונה (ברייתא) רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): עונה הוא אדם ״אמן״ – אדם רשאי לענות ״אמן״ אחר המברך ברכת המזון, אף על פי שלא אכל – העונה, ואינו מחויב בברכת המזון. אינו אומר ״ברוך שאכלנו״ – אדם אינו רשאי לענות עם מי שחייבים לזמן (להצטרף לברכת המזון בחבורה) את המענה של ברכת הזימון (״ברוך על המזון שאכלנו״), אלא אם כן אכל – העונה עם החייבים לזמן, מפני שאינו יכול לומר ״שאכלנו״ כשלא אכל.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אין עונין ״אמן״ יתומה – ״אמן״ שאדם אומר על ברכה שלא שמע אותה, כמפורש להלן, ולא ״אמן״ קטופה – ״אמן״ שהובלעה בה הנו״ן. בן עזאי (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) אומר: העונה ״אמן״ יתומה - יהיו בניו יתומין – ימות וישאיר את בניו יתומים, קטופה - תיקטף נשמתו – ימות מוות פתאומי, ארוכה – ״אמן״ שנאמרה באריכות, - יאריך ימים – יחיה חיים ארוכים, בטובה.

ושואלים: אי זו היא ״אמן״ יתומה?

ומשיבים: אמר רב חונה (במקבילות: ׳רבי הונא׳ - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ההן ד⁠(ה)[חיי]⁠ב (תוקן על פי המקבילות) למברכה והוא עני ולא ידע מה הוא עני – זה שחייב לברך (ברכה, ורוצה לצאת ידי חובת הברכה בעניית ״אמן״ על הברכה שהוא חייב בה שחבירו מברך) והוא עונה (״אמן״) ולא יודע מה הוא עונה (שלא שמע את הברכה שהוא עונה עליה, אלא שמע שאחרים עונים ״אמן״ וענה עימהם).

בתוספתא מגילה ג,כז שנו: אין עונים ״אמן״ לא יתומה ולא קטופה. בן עזיי אומר: העונה ״אמן״ יתומה - יהיו בניו יתומים, קטופה - יתקטפו חייו, ארוכה - יאריך ימים ושנים.
ובבבלי ברכות מז,א אמרו: תנו רבנן: אין עונים לא ״אמן״ חטופה, ולא ״אמן״ קטופה, ולא ״אמן״ יתומה, ולא יזרוק ברכה מפיו (במהירות ובלא עיון). בן עזאי אומר: כל העונה ״אמן״ יתומה - יהיו בניו יתומים, חטופה - יתחטפו ימיו, קטופה - יתקטפו ימיו, וכל המאריך ב״אמן״ / ארוכה - מאריכים לו ימיו ושנותיו.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): גוי שבירך את השם – שאמר מילות ברכה לה׳ והזכיר את שם ה׳ בברכתו, בלי שום קשר לברכה שתיקנו חכמים (כגון שאמר: ׳ברוך ה׳⁠ ⁠׳, או ׳ברוך ה׳ אלוהי ישראל׳ וכדומה), - עונין אחריו (צריך להוסיף כמו במקבילות: ׳״אמן״׳) – שהרי גוי אינו מצווה על הזכרת שם שמים לבטלה, ואין דרך הגוי לכוון לעבודה זרה כשהוא מזכיר את ה׳, אבל גוי שבירך בשם – שבירך ברכה שטבעו חכמים והזכיר את שם ה׳ בברכתו, - אין עונין אחריו ״אמן״ – עד שישמע את כל הברכה, שדינו ככותי לעניין זה, ששנינו במשנה ברכות ח,ח: ״אין עונין ׳אמן׳ אחר כותי מברך, עד שישמע כל הברכה״ (״תוספתא כפשוטה״).

בתוספתא ברכות ה,כא שנו:
הגרסה בכתב יד אחד: גוי המברך בשם - עונים אחריו ״אמן״, את השם - אין עונים אחריו ״אמן״, עד שישמע את כל הברכה (אפשר שצריך להפך את הגרסה: גוי המברך את השם - עונים... בשם - אין עונים... וזו היא מסורת הירושלמי).
הגרסה בכתב יד שני: גוי המברך את השם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - עונים אחריו ״אמן״ (שהרי גוי אינו מצווה לא על הברכות ולא על הוצאת שם שמים לבטלה, ובין ששינה ובין שלא שינה ממטבע של ברכות הרי הוא מברך את השם), כותי המברך בשם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - אין עונים אחריו ״אמן״, עד שישמע כל הברכה (שהרי כותי מצווה על הברכות ועל הוצאת שם שמים לבטלה, וברכותיו הן ברכה בשם, ואם שינה ממטבע של ברכות אין עונים אחריו ״אמן״, ולפיכך צריך לשמוע ממנו את כל הברכה, מפני שאנו חוששים שמא שינה ממטבע של ברכות).

אמר רבי תנחומה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אם בירכך גוי – שאמר לך מילות ברכה והזכיר את שם ה׳ בברכתו (כגון שאמר: ׳יברכך ה׳⁠ ⁠׳, או ׳ברוך הבא בשם ה׳⁠ ⁠׳, או ׳ה׳ עימך׳ וכדומה), - ענה אחריו ״אמן״, דכתיב: – שכתוב (בעניין שכר קיום המצוות): ״בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל הָעַמִּים״ (דברים ז,יד) – עם ישראל יהיה המבורך שבעמים (׳מכל העמים׳ - יותר מכל העמים); ויש לדרוש את הכתוב, שאף אם גויים יברכו אותך, תחול עליך הברכה (׳מכל העמים׳ - מפי כל העמים)״.

ומספרים: גוי אחד פגע (פגש) ב(י)רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ובירכו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירא – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר. - ׳מילה׳ בארמית הוא שם ממין נקבה). אחד (צריך לומר כמו במקבילה בסוכה: ׳אחר׳) פגע בו – גוי אחר פגע ברבי ישמעאל, וקיללו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירה – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר). אמרין (אמרון) ליה תלמידוי: – אמרו לו (לרבי ישמעאל) תלמידיו (בתמיהה): רבי, היך מה דאמרת להן אמרת להן?! – כמו שאמרת לזה (שבירך אותך) אמרת לזה (שקילל אותך)?! אמר לון: – אמר להם (לתלמידיו): ולא כן כתיב: – ו⁠(כי) לא כך כתוב (בברכת יצחק ליעקב): ״אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ״ (בראשית כז,כט)?! (בתמיהה) – כל אחד מהמקללים אותך יהיה מקולל, וכל אחד מהמברכים אותך יהיה מבורך. הרי שכבר נאמר בתורה הגמול על דבריו של כל אחד מהגויים האלה, ברכה לזה שבירך אותי וקללה לזה שקילל אותי.

עד כאן המקבילות בירושלמי סוכה וברכות.

הקטע הראשון מ״תני: שמע ולא ענה - יצא״ עד ״ואילו ואילו יוצאין ידי חובתן״ מקורו בסוכה, שכן הברייתא בעניין עניית ׳הללויה׳ ״שמע ולא ענה - יצא״ מוסבת על המשנה שם: ״אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: ׳הללויה׳⁠ ⁠⁠״, ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה בשל הקטע הקודם כאן העוסק בעניין ״הללויה״, וכן הועתק הקטע הזה לברכות בשל ברייתא בעניין עניית ״אמן״ שהובאה שם הזהה לברייתא בעניין עניית ׳הללויה׳.
הקטע השני מ״תני רבי הושעיה״ עד ״⁠ ⁠׳ומברכיך ברוך׳⁠ ⁠⁠״ מקורו בברכות, שכן הקטע הזה, העוסק בעניין עניית ״אמן״ ובעניין ברכה ממי שאינו ישראל, מוסב על המשנה שם: ״עונין ׳אמן׳ אחר ישראל מברך, ואין עונין ׳אמן׳ אחר כותי מברך״. מברכות הועתק הקטע השני לסוכה ולמגילה לאחר שהקטע הראשון כבר נמצא בכל המקומות הללו.
• • •