×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) אמשנה: מִי שֶׁרָאָה אֶת הַחוֹדֶשׁ וְאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ, מוֹלִיכִין אוֹתוֹ עַל הַחֲמוֹר אפי׳אֲפִילּוּ בַמִּיטָּה. אִם צוֹדֶה לָהֶן לוֹקְחִין בְּיָדָן מַקְּלוֹת. וְאִם הָיְתָה דֶרֶךְ רְחוֹקָה, לוֹקְחִין בְּיָדָן מְזוֹנוֹת, שֶׁעַל מַהֲלַךְ לַיְלָה וָיוֹם מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת וְיוֹצְאִין לְעֵידוּת הַחוֹדֶשׁ, שנ׳שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י״י מִקְרָאֵי קוֹדֶשׁ.
MISHNAH: If one who cannot walk saw the new moon one transports him on a donkey, even on a litter1. If they are fearful2, they take sticks with them. If the distance was great they take with them food, for on a distance of walking a night and a day one desecrates the Sabbath and goes for testimony of the new moon, as it is said3, these are the festive times of the Eternal, proclaimed as holy.
1. On a Sabbath.
2. Of wild animals or any other form of attack.
3. Lev. 23:2.
א. במשניות שבכ״י ליידן הבאות ברצף בתחילת הפרק, מתחילה כאן משנה י״א.
קישוריםירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםעודהכל
אמשנה: מי שראה את החודש ואינו יכול להלך, מוליכין אותו על החמור אפי׳ במיטה. אם צודה להן לוקחין בידן מקלות. ואם היתה דרך רחוקה, לוקחין בידן מזונות, שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעידות החודש, שנ׳: אלה מועדי י״י מקראי קודש.
א. במשניות שבכ״י ליידן הבאות ברצף בתחילת הפרק, מתחילה כאן משנה י״א.
מתני׳ מוליכין אותו – אף בשבת:
ואם צודה להם – אורב כמו ואתה צודה את נפשי לקחתה:
שנא׳ אלה מועדי ה׳ – וכלי מקום שנא׳ במועד במועדו דוחה את השבת:
מתני׳ מי שראה את החדש ואינו יכול להלך – שהוא חולה וכיוצא בו:
מרכיבין אותו על החמור – אף בשבת ולא עוד אלא שנושאין אותו אפילו במטה דאע״ג דחולה ככפות דמי יחייב על המטה אפ״ה לעדות החדש שרי:
אם צודה להם – שיש אורב ומלשון ואתה צידה את נפשי לקחתה:
והבייתוסים – והכותים היו עורבים להם לעכבם כדי להטעות החכמים:
שעל מהלך לילה ויום וכו׳ – אבל אם היה יותר על כך אין מחללין לפי שאין עדותן אחר ל׳ יום מועלת שכבר נתעבר החדש:
שנאמר אלה מועדי ה׳ וגו׳ – ור״ח איקרי מועד וכל מקום שנאמר מועד במועדו דוחה את השבת:
משנה
משנה זו היא המשך למשניות בהלכות ה-ו, והיא באה ללמד כיצד עדי החודש מותרים לחלל את השבת.
מי שראה את החודש – את הירח החדש, ואינו יכול להלך – לבית הדין להעיד, מחמת חולשה או מחלה, מוליכין אותו על החמור – אפילו בשבת, אף על פי שרכיבה על חמור בשבת אסורה מדברי חכמים, אפילו במיטה – אפילו העד חולה וצריכים לשאתו במיטה, והרי לגבי חולה המוטל במיטה אין אומרים: ״חי נושא את עצמו״, ואסור לשאתו בשבת, שיש בכך משום הוצאה וטלטול מן התורה, מכל מקום משום עדות החודש מותר לחלל את השבת ולשאתו לבית הדין להעיד; אם צודה להן – אם הם (עדי החודש) מפחדים מפני החיות או הגזלנים שבדרך לבית הדין, לוקחין בידן מקלות – כדי להגן על עצמם; ואם היתה דרך רחוקה – לבית הדין, לוקחין בידן מזונות – ונושאים עימהם את המזונות בשבת. שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעידות החודש – אם אין העדים רחוקים ממקום בית הדין אלא מהלך לילה ויום (דרך שעובר ההולך בזמן של לילה ויום), מותר להם לחלל את השבת וללכת להעיד לפני בית הדין, כדי שיגיעו לבית הדין בשבת ויקדשו בית הדין את החודש בשבת על פי עדותם. אבל אם העדים רחוקים ממקום בית הדין יותר מדרך של לילה ויום, ולא יגיעו לבית הדין אלא אחר השבת, אין מחללים את השבת, שהרי אין עדותם מועילה כלל לקדש את החודש בשבת, כיוון שעד שיגיעו לבית הדין תצא השבת, ומניין שעדי החודש מחללים את השבת? - שנאמר (בפרשת המועדים): ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י׳י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״ (ויקרא כג,ד) – בית דין הקובעים את ראשי החודשים והמועדים צריכים להכריז על הימים שיחולו בהם המועדים האמורים להלן בפרשה שהם ימי קודש. בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והמילה ״אֹתָם״ נדרשת כאילו כתוב ״אַתֶּם״. ולומדים מן הכתוב הזה, שאתם חייבים לקרוא (לקדש) את החודשים במועדם (בזמנם הראוי), ואפילו בשבת, שכל מקום שכתוב בו ״במועד״ דוחה את השבת. מכאן לומדים שמחללים את השבת להעיד על החודשים כדי שיתקדשו החודשים בזמנם.

בלשון המקרא משמש הפועל ׳לקח׳ לציון נטילה בידיים, אבל לשון חכמים משתמשת במקומו בפועל ׳נטל׳, ואילו ׳לקח׳ נשתנתה הוראתו, ועניינו בלשון חכמים: קנה. אבל במשנה הקדומה הזאת (מתקופת בית המקדש) מוצאים ׳לוקחין בידן׳ פעמיים כדרך לשון המקרא, ולא ׳נוטלין בידן׳.
• • •
קישוריםירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםהכל
 
(ב) אהלכה: אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי יִצְחָק: דִּיבְּרָה תוֹרָה בְּכָל לָשׁוֹן: הָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ, כָּל גָּרָב שֶׁהוּא מַחֲזִיק סָאתַיִם, אִם צוֹדֶה לָהֶם לוֹקְחִים בְּיָדָן מַקְּלוֹת.
HALAKHAH: Rebbi Isaac said, the Torah uses any expression. And the man looked confidently at her1. “Any amphora which contains two seah.⁠2” “If they are fearful.⁠3
1. Gen. 24:21.
2. Mishnah Terumot 10:8.
3. Both Bible and Mishnah are finite texts and do exhaust the entire Hebrew vocabulary known at their times. Therefore it is not astonishing that occasionally one finds hapax legomena or at least uncommon expressions used in these texts. The use of שאה in the biblical text is hapax. In later texts, the root means “destruction”. The word usually is interpreted as a collateral form of שעה, but since the linguistic background of Genesis is the Accadic of the Patriarchs it may be Accadic šeū “to see” read as ש1א7א instead of ש4א7א, and therefore represents archaic Hebrew. A clay amphora as mentioned in Mishnah Terumot usually is חָבִית. The root of the uncommon word גָּרָב is the same as the biblical word (Lev. 21:20) “to be bone dry”, but the meaning is totally different. Similarly, in our Mishnah the expression צוֹדֶה does not mean “to hunt” but “to be afraid of an ambush”, comparable to Biblical צָדָה (Ex. 21:12, 1S 24:12) “to intend murder”, Arabic צדּי “to corrode (metal)”. Cf. Responsa Rashba, vol. 1, #523.
א. בכ״י ליידן בסוגיית הגמרא סומנה כאן הלכה י׳.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםעודהכל
אהלכה: אמ׳ ר׳ יצחק: דיברה תורה בכל לשון: האיש משתאה לה, כל גרב שהוא מחזיק סאתים, אם צודה להם לוקחים בידן מקלות.
א. בכ״י ליידן בסוגיית הגמרא סומנה כאן הלכה י׳.
גמ׳ דיברה התורה בכל לשון – ומייתי ראייה לפרושי ממתני׳ דלא תיקשי דכי היכא דדברה תורה כך דברו חכמים:
והאיש משתאה לה – כמו משתומם אליה דכיון שהפעול׳ יוצאה לגוף אחר הל״ל אליה. כל גרב וכו׳. מתני׳ היא בתרומ׳ בפ״י כל גרב שהוא מחזיק סאתי׳ אם יש בו משקל עשרה זוז ביהודה דג טמא צירו אסור וגרב הוא שם כלי וה״ל לתנא למתני כל גרב שיש בו סאתים דלא מהני לן ולא מידי מה שהוא מחזיק סאתים דבמה שיש בו משערינן אלא דהוא כאלו תנא כל גרב שיש בו:
אם צודה להם – היה לו לתנא לשנות ואם צודה עליהם:
גמ׳ דברה התורה בכל לשון – כלומר תמצא לפעמים שהתורה משתמשת בנרדפים שיש להמלה כוונה על ל׳ אחר שבמקרא ואפי׳ כן דברה בלשון זה וכן בל׳ המשנה וכמו והאיש משתאה לה והוא מל׳ שאיה כמו תשאה שממה וא״כ פי׳ משתאה משתומם הוא והיא ג״כ לשון מקרא שמו שמים והדומה לו והיה לו לכתוב גם כאן והאיש משתומם אלא שדברה בכל לשון שהכוונה אחת היא וכן בל׳ המשנה תמצא כן כל גרב וכו׳ בפ׳ עשירי דתרומות ופירושי אבית והיה לו לומר כל חבית. וכן כאן ואם צודה ופירושו אורב והיה לו לומר ואם אורב להם אלא שדברו בכל ל׳ שהכוונה אחת היא:
תלמוד
במשנה שנינו: אם צודה להם, לוקחים בידם מקלות.
אמר רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): דיברה התורה בכל לשון: – התורה משתמשת בכל אופני הביטוי, ואינה נמנעת מלומר דבר בלשון שמשמעה לרוב עניין אחר, כמו: ״וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ״ (בראשית כד,כא) – עבד אברהם היה משתומם ומתפלא על הנערה (״משתאה״ הוא לשון יחידאית, בניין התפעל מן השורש ש,א,ה). התורה השתמשה כאן בשורש ש,א,ה שמשמעו שמם, חרב, כמו: ״שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב... וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה״ (ישעיהו ו,יא), ״לְהַשְׁאוֹת גַּלִּים נִצִּים עָרִים בְּצֻרוֹת״ (שם לז,כו); וכן דיברו חכמים בכל לשון, שמזה שהיה לה לתורה להשתמש בלשון אחרת, ואף על פי כן לא נמנעה מלהשתמש בלשון שמשמעה אחר, למדו חכמים שלא להימנע מלומר לשון שנאמרה לרוב במשמעות אחרת, כמו שאמרו במשנה: כל גרב שהוא מחזיק סאתים (משנה תרומות י,ח) – ״גרב״ כאן הוא מין חבית של חרס המשמש לאחסון יין ושמן. אבל במקומות אחרים המילה ״גרב״ משמעה: מין שחין (מחלת עור), והיה לה למשנה לומר כאן ״כל חבית״ או ״כל כלי״, ואף על פי כן לא נמנעה מלומר ״כל גרב״; וכן אמרו במשנתנו: אם צודה להם, לוקחים בידן מקלות – ״צודה להם״ כאן משמעו: הם מפחדים. אבל המילים ״צודה להם״ משמעם: אורב להם, כמו: ״או השליך עליו בצדייה״ - שצודה לו, ״או השליך עליו כל כלי בלא צדייה״ - שלא צודה לו (ספרי במדבר פסקה קס), והיה לה למשנה לומר כאן ״אם היו מתייראים״, ואף על פי כן לא נמנעה מלומר ״אם צודה להם״.

פירושו של הקטע הזה הוא על פי שו״ת רשב״א חלק א סימן תקכג (מלבד פירוש הצירוף ״צודה להם״ כאן). והוא מסיים בלשון זו: זהו שאני מפרש בו עד שנשמע בו טוב מזה.

״משתאה״
אונקלוס תרגם: וגברא שהי ובה מסתכל (מביט ומתבונן). ולפי זה, אפשר שעניין ״משתאה״ = משתעה, שהוא לשון ראייה והבטה (ישעיהו מא,כג: ״וְנִשְׁתָּעָה וְנִרְאֶה יַחְדָּו״).
פירוש אחר: ״משתאה״ - ממתין (כך פירש רשב״א על פי אונקלוס), מלשון ׳שאה׳ = שהה. פירוש אחר: משתומם, מוכה שאייה מרוב תימהון והתפלאות.

צודה להם
הצירוף ״צודה להם״ כאן בא מן הארמית הגלילית, ופירושו: הם מפחדים.
בירושלמי ברכות א,א אמרו: צדי לון מקומי חיותא (הם מפחדים מפני החיות).
ובירושלמי ברכות ז,ב ובבראשית רבה צא,ג אמרו: מיצרי (ב״שרידי הירושלמי״: מיצדי) / וצרה (גרסה אחרת: וצדי) לי מינך (פחדתי ממך).
ובויקרא רבה יב,א ובאסתר רבה ה,א נאמר: וצדי לי מן נטוריא (ואני מפחד מן השומרים).
ובמדרש שמואל כד,ו נאמר: והוה צרי (צריך לומר: צדי) לי מינך דלא תקטול יתי.
ובמדרש תהילים קד,יט נאמר: וצרי (בכתבי יד: וצדי) ליה מיניה.

נראה שהמילה ׳צודה׳ לקוחה מן הכתוב בשמואל א כד,יא: ״וְאַתָּה צֹדֶה (אורב) אֶת נַפְשִׁי לְקַחְתָּהּ״.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםהכל
 
(ג) יָכוֹל כְּשֵׁם שֶׁמְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת לְהָעִיד עֲלֵיהֶן כָּךְ מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת עֲלֵיהֶן לְהוֹדִיעַ שֶׁנִּתְקַייְמוּ? ת״לתַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ, עַל קְרִיאָתָן אַתְּ מְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת, אֵין אַתְּ מְחַלֵּל הַשַּׁבָּת לְהוֹדִיעַ שֶׁנִּתְקַייְמוּ.
I could think that just as one desecrates the Sabbath to testify about them, so one desecrates the Sabbath to proclaim that they were fixed1. The verse says2, which you shall call out. About its being called you desecrate the Sabbath, you do not desecrate the Sabbath to proclaim that they were fixed.
1. The messengers sent out to inform the people about the fixation of the holidays must keep the Sabbath, in contrast to the people who go to testify about a new moon on the Sabbath. Babli 21b; Sifra Emor Pereq 10(7).
2. Lev. 23:2.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםעודהכל
יכול כשם שמחללין את השבת להעיד עליהן כך מחללין את השבת עליהן להודיע שנתקיימו? ת״ל אשר תקראו, על קריאתן את מחלל את השבת, אין את מחלל השבת להודיע שנתקיימו.
להעיד עליהן – על החדשים שנראית הלבנה כדי שיתקדשו בזמנן:
כך מחללין – על השלוחין שילכו ויודיעו שיקיימו המועדות בזמנן:
יכול כשם שמחללין וכו׳ – ברייתא היא בת״כ פ׳ אמור והבאתי לעיל בהל׳ ד׳:
במשנה שנינו, שעדי החודש מחללים את השבת, שנאמר: ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י׳י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״.
מביאים ברייתא: יכול – יכול אני לומר, כשם שמחללין את השבת להעיד עליהן – העדים שראו את הירח החדש מותרים לחלל את השבת וללכת להעיד לפני בית הדין, כך מחללין את השבת עליהן להודיע (צריך לומר: להודיע עליהן) שנתקיימו – השליחים שיוצאים למקומות הקרובים והרחוקים להודיע באיזה יום נתקדש החודש יהיו מותרים לחלל את השבת? - תלמוד לומר: – בא הכתוב (בפרשת המועדים) ללמדנו ולומר: ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם״ (ויקרא כג,ד) - על קריאתן את (אתה) מחלל את השבת – מותר לחלל את השבת להעיד על החודשים כדי שיתקדשו החודשים בזמנם (הקריאה היא קידוש החודש בבית הדין), אין את (אתה) מחלל [את] השבת להודיע [עליהן] שנתקיימו – אבל אסור לחלל את השבת להודיע שנתקדשו החודשים.

בספרא ׳אמור׳ פרשה ט נאמר: מניין שמחללים את השבת להעיד עליהם? - תלמוד לומר: ״אלה מועדי ה׳⁠ ⁠⁠״. יכול כשם שמחללים את השבת להעיד עליהם, כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו? - תלמוד לומר: ״אשר תקראו״ - על קריאתם אתה מחלל את השבת, ואי אתה מחלל את השבת להודיע עליהם שנתקיימו.

בבבלי ראש השנה כא,ב אמרו: תנו רבנן: מניין שמחללים עליהם את השבת? - תלמוד לומר: ״אלה מועדי ה׳ מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם״ (ויקרא כג) (רש״י: הזהירם שלא יעבור המועד של זמן קריאתם. ״מקראי קודש״ היינו קידוש בית דין). יכול כשם שמחללים את השבת עד שיתקדשו (רש״י: שמחללים העדים כדי שיתקדשו בזמנם), כך מחללים את השבת עד שיתקיימו (רש״י: מחללים השלוחים כדי שיתקיימו המועדות בזמנם)? - תלמוד לומר: ״אשר תקראו אותם״ - על קריאתם אתה מחלל, ואי אתה מחלל על קיומם.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהפני משהאור לישריםהכל
 
(ד) ר׳רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בָעֵי: קְצִירַת הָעוֹמֶר מַהוּ שֶׁתִּדְחֶה אֶת הַשַּׁבָּת בַּיּוֹם? הָתִיב ר׳רִבִּי אַבַּיי: וְהָא תַנִּינָן: מִצְוָתוֹ לִקְצוֹר בַּלָּיְלָה, נִקְצַר בַּיוֹם כָּשֵׁרא, וְדוֹחֶה הַשַּׁבָּת. וְלֹא קִיבְּלָהּ. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי אָחָא: חָזַר ר׳רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ מִן הָדָא: כֵּיוָן שֶׁחֲשֵׁיכָה אמ׳אָמַר לָהֶן בָּא הַשֶּׁמֶשׁ, אומ׳אוֹמְרִים הֵין. בָּא הַשֶּׁמֶשׁ, אומ׳אוֹמְרִים הֵין. מַה אֲנָן קַייָמִין? אִם לַלַּיְלָה – כְּבָר הוּא או׳אוֹמֵרב, אֶלָּא אִם אֵינוֹ עִנְייָן לַלַּיְלָה תְּנֵיהוּ עִנְייָן לַיּוֹם. דָּבָר שֶׁהוּא דוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת בַּיּוֹם, מַכְשִׁירִין מַהוּ שֶׁיִּדְחוּ אֶת הַשַּׁבָּת בַּלַּיְלָה? וְהָתַנִּינָן: הֶעֱמִידוּ עוֹשֵׂה חֲבִיתִּין לַעֲשׂוֹת חֲבִיתִּן. תִּיפְתָּר בַּחוֹל. תַּנָּא ר׳רִבִּי חִייָה בַּר אָדָא: זֶה סֵדֶר תָּמִיד לַעֲבוֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ, בֵּין בַּחוֹל וּבֵין בַּשַּׁבַּת. וְהָתַנִּינָן: קְצָרוּהוּ וּנְתָנוּהוּ בְקוּפּוֹת, הֱבִיאוּהוּ לָעֲזָרָה וְהָיוּ מְהַבְהֲבִין אוֹתוֹ בָאוּר, כְּדֵי לְקַיֵּים בּוֹ מִצְוַת קָלִי. (אמ׳ ר׳ יוסה)⁠ג [דִּבְרֵי ר׳רַבִּי מֵאִיר. ר׳רִבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר]:⁠ד מִכֵּיוָן שֶׁהִתְחִיל בַּמִּצְוָה אומ׳אוֹמְרִים לוֹ מָרֵק. הָתִיב ר׳רִבִּי יוּדָן קַפּוֹדָקַּייָא קוֹמֵי ר׳רִבִּי יוֹסֵה: הַגַּע עַצְמַךְ שֶׁבָּא מִן הָעֲלִייָה, מִכֵּיוָן שֶׁהִתְחִיל בַּמִּצְוָה אֵין אומ׳אוֹמְרִים לוֹ מָרֵק. הָתִיב ר׳רִבִּי יַעֲקֹב בַּר סוֹסַיי, וְהָתַנִּינָן: שֶׁעַל מַהֲלַךְ לַיְלָה וָיוֹם מְחַלְּלִין אֶת הַשַּׁבָּת וְיוֹצְאִין לְעֵדוּת הַחוֹדֶשׁ. אמ׳אָמַר לָהֶן: מִכֵּיוָן שֶׁהַיּוֹם צָרִיךְ לְלַיְלָה וְלַיְלָה צָרִיךְ לְיוֹם, כְּמִי שֶׁכּוּלֹּו יוֹם. אמ׳אָמַר ר׳רִבִּי יוֹסֵי ביר׳בֵּירִבִּי בּוּן: וְלֹא לְמַפְרֵיעוֹ הוּא קָדוֹשׁ? מִכֵּיוָן שֶׁהוּא קָדוֹשׁ לְמַפְרֵיעוֹ, הוּא יוֹם הוּא לַיְלָה.
Rebbi Simeon ben Laqish asked, does cutting the `omer during daytime push aside the Sabbath1? Rebbi Abbai objected, did we not state2, “its obligation is to harvest during nighttime. If it was cut during daytime it is qualified and pushes the Sabbath aside.” But he did not accept it3. Rebbi Aḥa said, Rebbi Simeon ben Laqish changed his opinion about this4. “After nightfall he says to them, did the sun set? They say, yes. Did the sun set? They say, yes.⁠5” Where do we hold? If about nighttime, that already was said6. But if it does not refer to nighttime, let it refer to daytime; it is a matter that pushes aside the Sabbath during daytime. Do the preparations7 push aside the Sabbath during nighttime? Did we not state8, “they made the maker of pan-baked breads make pan-baked breads.” Explain it, on a weekday. Rebbi Ḥiyya bar Ada stated9, “this is the daily order of service of our God’s Temple,” whether on a weekday or a Sabbath. But did we not state10, “they harvested it and put it in boxes, brought it to the Temple courtyard, and were parching it in fire to fulfill the commandment of roasting, [the words of Rebbi Meïr. Rebbi Yose11 says], since he started the meritorious work, one tells him to complete it.” Rebbi Judah from Kappadokia objected before Rebbi Yose: Think of it, if it came from storage. Since he started the meritorious work, there is no reason to tell him to complete it12. Rebbi Jacob bar Sosai objected, did we not state, “for on a distance of walking a night and a day one desecrates the Sabbath and goes for testimony of the new moon”13? He said to them, since the daytime needs the nighttime14 and the nighttime needs the daytime, it is as if it were all daytime. Rebbi Yose ben Rebbi Abun said, is it not sanctified retroactively15? Since it is sanctified retroactively there is no difference between day and night.
1. Since the `omer, the offering of new barley in the Temple, must be brought at a fixed time, in pharisaic-rabbinic tradition on the 16th of Nisan (in the standard Sadducee tradition of the Book of Jubilees on Nisan 22, in Boethusian tradition on the Sunday of the Passover week), the fixed date overrules any Sabbath prohibition. Since the grain has to be parched (Lev. 2:14), the offering involves a Sabbath violation. It is prescribed that the grain be newly cut (Lev. 23:10). By tradition this has to be done in the night of Nisan 16. The question is whether it may be done the next morning if the 16th of Nisan is a Sabbath, since in this case the commandment would not be executed in the best manner.
2. Mishnah Menaḥot 10:9. The Mishnah seems to exclude any doubt about R. Simeon ben Laqish’s question.
3. He interprets the clause “and pushes the Sabbath aside” only as referring to cutting during nighttime.
4. The clause must refer to the entire statement of the Mishnah.
5. Mishnah Menaḥot 10:3, describing the cutting of the barley for the `omer an a Sabbath.
6. Why does the priest charged with the cutting have to ask the attending crowd twice whether this is the right time to do the cutting? (The Babli takes it as an anti-Sadducee-Boethusian demonstration.)
7. Transporting the scythe and the storage boxes to the place of harvesting.
8. Mishnah Tamid 1:3. The pan-baked breads are for the daily offering of the High Priest (cf. Yoma 1:1, Note 26.) Baking the breads only is a preparation for the offering.
9. Mishnah Tamid 7:3, covering all the preceding rules, without distinction between Sabbath and weekday.
10. Mishnah Menaḥot 10:4, again about the `omer. Parching the grain usually is done during nighttime but there are no rules prohibiting doing it early in the morning.
11. The Amora. He notes that the Mishnah has no relevance for the question about preparations. Since cutting the grain in the night was a Sabbath violation, it is clear that there is authorization to finish the entire ceremony on the Sabbath. This implies nothing if there was no action during the night.
12. If no new grain was growing by Passover and grain from storage was used, there seems to be no authorization to parch it on the Sabbath.
13. As a matter of principle testimony may be received only during daytime. If people leave their Sabbath domain during nighttime in order to testify during daytime, the action in the night has the status of preparation for the main event during daytime.
14. Otherwise they could not appear in Court during daytime.
15. If the day is determined to be one of the New Moon (or in Tishre New Year’s day) it receives this status from the preceding evening. Therefore every year one has to observe the restrictions of the holiday starting with the evening of the 30th of Elul even if no witnesses of the New Moon are yet known.
א. בכ״י ליידן אולי נכתב: ״קצר״, ותוקן.
ב. בסוגיא המקבילה במגילה ב׳:ז׳ הגירסה: ״אמור״.
ג. כן נכתב בכ״י ליידן, והועבר קולמוס.
ד. כן הוסיף המגיה בכ״י ליידן בגליון במקום המחיקה.
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהמראה הפניםתוספות רידב״זאור לישריםעודהכל
ר׳ שמעון בן לקיש בעי: קצירת העומר מהו שתדחה את השבת ביום? התיב ר׳ אביי: והא תנינן: מצותו לקצור בלילה, נקצר ביום כשרא, ודוחה השבת. ולא קיבלה. אמ׳ ר׳ אחא: חזר ר׳ שמעון בן לקיש מן הדא: כיון שחשיכה אמ׳ להן בא השמש, אומ׳ הין. בא השמש, אומ׳ הין. מה אנן קיימין? אם ללילה – כבר הוא או׳ב, אלא אם אינו עניין ללילה תניהו עניין ליום. דבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשירין מהו שידחו את השבת בלילה? והתנינן: העמידו עושה חביתין לעשות חביתן. תיפתר בחול. תנא ר׳ חייה בר אדא: זה סדר תמיד לעבודת בית אלהינו, בין בחול ובין בשבת. והתנינן: קצרוהו ונתנוהו בקופות, הביאוהו לעזרה והיו מהבהבין אותו באור, כדי לקיים בו מצות קלי. (אמ׳ ר׳ יוסה)⁠ג [דברי ר׳ מאיר. ר׳ יוסי אומר]:⁠ד מכיון שהתחיל במצוה אומ׳ לו מרק. התיב ר׳ יודן קפודקייא קומי ר׳ יוסה: הגע עצמך שבא מן העלייה, מכיון שהתחיל במצוה אין אומ׳ לו מרק. התיב ר׳ יעקב בר סוסיי, והתנינן: שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החודש. אמ׳ להן: מכיון שהיום צריך ללילה ולילה צריך ליום, כמי שכולו יום. אמ׳ ר׳ יוסי ביר׳ בון: ולא למפריעו הוא קדוש? מכיון שהוא קדוש למפריעו, הוא יום הוא לילה.
א. בכ״י ליידן אולי נכתב: ״קצר״, ותוקן.
ב. בסוגיא המקבילה במגילה ב׳:ז׳ הגירסה: ״אמור״.
ג. כן נכתב בכ״י ליידן, והועבר קולמוס.
ד. כן הוסיף המגיה בכ״י ליידן בגליון במקום המחיקה.
קצירת העומר מה שתדחה שבת ביום – ט״ז בניסן שלא היו יכולים לקצור בליל ט״ז ולרבנן דסברי נקצר שלא כמצוותו כשר מיבעי׳ ליה אי הוה בכלל מכשירין ואינו דוחה שבת או דילמא ה״ל כמצוה עצמה ודחיא שבת אבל לראב״ש דסובר נקצר שלא כמצוותו פסול ודאי לא קמיבעי׳ ליה דמצות קצירתו בלילה:
והא תנינן – במנחות פ׳ ר״י:
נקצר ביום כשר ודוחה את השבת – וסובר ר׳ אביי דחדא קתני נקצר ביום ט״ז כשר לפיכך דוחה את יום השבת אם לא קצרו בלילה ואיפשיטא בעי׳ דרשב״ל:
ולא קיבלה – רשב״ל דסובר ודוחה את השבת אהקרב׳ קאי ולא אקצירה א״נ מפרש ודוחה את השבת אקצירת ליל ט״ז קאי:
חזר רשב״ל – מבעיא זו ואיפשיט׳ ליה דקצירה ביום דוחה את השבת:
מן הדא – מהא דתנן במנחות ריש פר״י כל העיירות הסמוכות לירושלי׳ מתכנסות כדי שיהיה נקצר בעסק גדול כיון שחשיכה אמר להם לבני עיירות העומדים שם בא השמש והן אומרים לו הן בשבת אומר להן שבת היום והן אומרים הן. והשתא הא דתנן בסיפא ודוחה את השבת אהאי קאי אי אקצירת לילה הרי כבר אמור דבשבת שואל הקוצר לעומדים שם שבת זו אעכ״ל דקמ״ל דאף ביום דוחה קצירה את השבת:
דבר שהוא דוחה וכו׳ – מיבעיא ליה דבר שקבוע לו זמן ונאמר בו במועדו אם מותר להכין מכשיריו בליל שבת לצורך מחר ובמכשירי׳ שא״א לעשותן מע״ש איירי כגון להחם חמין לצורך מנחות:
והתנינן – בפ״ק דתמיד העמידו עושי חביתין לעשות חביתין דהיינו להחם חמין ושאר צרכיו וזה היה קודם עלות השחר שהרי אח״כ היה תרומת הדשן ואח״כ הפייס ואח״כ אמר הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה ש״מ שבלילה היה מכינין המכשירין ואפי׳ בשבת ונפשט׳ הבעיא דמכשירין שצריך לעשות בשבת ביום דוחין את הלילה:
ומשני תיפתר בחול – תנן העמידו בחול ולא בשבת ולא תפשוט:
תני רבי חייה וכו׳ – בסוף תמיד תנן זה סדר תמיד לעבודת בית אלקינו והוסיף רבי חייה בברייתא בין בחול בין בשבת היה זה הסדר השנוי בכולא מסכתא דתמיד ואיפשיטא בעיין:
והתנינן – במנחות פר״י קצרוהו וכו׳ כלומ׳ מהא נמי איכא למפשט בעיין:
והיו מהבהבין אותו – בעודו בשבולין והכל נעשה בלילה:
רבי יוסי אומר – מהא ליכא למפשט דהתם כיון שכבר הותר להתחיל בלילה לקצור דעיקרה בלילה אומרין לו גמור לדחות נמי שבת בהבהוב:
מרק – גמור. כדתנן ביומא קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו:
הגע עצמך שבא – העומר מן התבואה הישנה שבעליי׳ כגון שאין שם תבואה חדשה ואפ״ה מהבהבין השבלים בלילה אע״פ שלא התחיל לדחות שבת בקצירה:
ה״ג כיון שלא התחיל במצוה אין אומרים לו מרוק וכ״ה במגילה – וה״פ מתני׳ בשקצר בלילה אבל אם הביא מן העליי באמת אין מהבהבין אותו בלילה בשבת ולא תפשוט:
שעל מהלך לילה ויום – יוצאין בלילה להעיד על עדות החדש ביום דבלילה אין מקדשין החדש הרי שבלילה מחללין השבת לדבר שהוא ביום:
מכיון שהיום צריך ללילה – שביום לחוד א״א להם להגיע למקום הוועד:
כמי שהוא כולו יום הרי הלילה ג״כ זמנו:
ולא למפרע הוא קדוש – אם באו עדים ביום א׳ ואמרו ראינוהו בזמנו בליל שבת נמי מקודש למפרע א״כ למה צריך לילך בלילה:
ומשני מכיון שהוא קדוש למפרע – אין חילוק בין יום ללילה דאף ביום לא היו צריכין לחלל שבת אלא ע״כ לומר דלהעיד כדי לקדש בזמנו נמי מחללין את השבת א״כ אין חילוק בין לילה ליום:
הדרן עלך פרק ארבעה ראשי שנים
אם ללילה כבר הוא אמור אלא וכו׳. כתב הרמב״ם פ״ז מה׳ תמידין הלכה ו׳ מצותו להקצר בליל ט״ז בין בחול בין בשבת וכל הלילה כשר לקצירת העומר ואם קצרוהו ביום כשר ע״כ וכבר תמהו עליו המפרשים וז״ל הלח״מ שהן דברי׳ סותרים דכיון שדוחה שבת ע״כ נקצר ביום פסול ולרבי׳ שחילק הדברים לא ידעתי טעם ע״כ ונר׳ שהרמב״ם סמך על סוגיא זו שמפו׳ דהא דתנן במתני׳ ונקצר ביום כשר היינו ביום ע״ז ואפ״ה דוחה שבת דלכתחלה צריך לקצור בלילה אבל אם לא קצרו בלילה אין דוחין בשביל כך הקרבת העומר וסוגית הבבלי קודם חזרה דרשב״ל נשנית:
ולא למפרע הוא קדוש. פירשתי בקונטרס אם באו עדים ביום א׳ וכו׳ והוא ע״פ פסק הרמב״ם בפ״ג מה׳ קידוש החדש ב״ד שישבו כל יום ל׳ ולא באו עדים והשכימו בנשף ועברו את החדש וכו׳ ואחר ד׳ או ה׳ ימים באו עדים רחוקים והעידו שראו את החודש בזמנו ואפי׳ באו בסוף חדש וכו׳. אם עמדו העדים בעדותן וכו׳ מקדשין אותו וחוזרין ומונין לאותו חדש מיום ל׳ הואיל ונרא׳ הירח בלילי עכ״ל ואף שפסק זה הוא תמוה מכמה אנפי שאין להאריך בהן בפרט מ״ש בסוף פ׳ הנ״ל שאם באו בניסן ותשרי קודם חצי החדש שמעברין ואף שאכלו ביוה״כ לא משגחינן עליו והוא דבר תימה ועוד יש לפקפק הרבה וכבר עמד עליו במקצת הלח״מ ע״ש מ״מ ראיה גדולה היא לדברי רמב״ם מסוגיין דאף לאחר שעיברו החדש חוזרין ומקדשין אותו למפרע:
הדרן עלך פרק ארבעה ראשי שנים
קצירת העומר מהו שתדח׳ את שבת ביום – לפי שמצותו לקצור בליל י״ו ואם לא קצר בלילה מהו שתדחה בששה עשר ביום את השבת:
התיב ר׳ אביי – ומאי תיבעי לך והא תנינן בהדיא במנחות בסוף פ׳ ר׳ ישמעאל מצותו לקצור בלילה ואם נקצר ביום כשר ודוחה את השבת ומאי ודוחה את השבת דקתני לאו דאיום קאי:
ולא קיבלה – רשב״ל לתשובה זו דאימא לך דלא קאי איום י״ו אלא דה״ק מצותו לקצור בליל י״ו אם נקצר ביום שלפניו כשר ודוחה את השבת דקתני אעיקר מצותו קאי שאם קוצרו בלילה הוא דדוחה השבת הא ביום י״ו אינו דוחה:
חזר ביה – רשב״ל אח״כ ופשוט ליה דדוחה את השבת אף ביום י״ו מן הדא דתנינן שם לעיל כיצד היו עושין וכו׳ כיון שחשיכה אומר להם בא השמש וכו׳ בשבת אומר להם שבת זו וכו׳ ומה אנן קיימין למתני׳ זו אם ללילה קאי שאם קוצר בליל י״ו דוחה השבת כדקתני בשבת וכו׳ הרי כבר אומר למעלה ריש הפרק שם העומר היה בא בשבת וכו׳ וחכמים אומרים אחד שבת יאחד חול וכו׳ אלמא לכ״ע דוחה שבת מיהת בליל י״ו ולמה חזר ושנה כאן ללמד שדוחה שבת אלא אם אינו ענין ללילה תנהו ענין ליום דקמ״ל כאן דאף ביום י״ו דוחה קצירתו את השבת:
דבר שהוא דוחה וכו׳ – הואיל ואיפשט ליה דהקצירה דוחה את השבת אף ביום י״ו הדר מיבעיא ליה מכשירין שלו מהו שידחו את השבת בלילה שלפניו כגון להביא את המגל והקופה וכיוצא בזה:
והתנינן – בפ״א דתמיד העמידו עושי חביתין וכו׳ מאי לאו בשבת דהואיל והקרבת החביתין דוחה את השבת מכשירין לעשותן ג״כ דוחה. ודחי לה תיפתר דבחול קא ותני ר׳ חייא בר אדא דלאו מילתא היא לאוקמי להא דבחול דוקא קתני דהתנינן בשלהי תמיד זה סדר תמיד וכו׳ ומשמע בין בחול בין בשבת עשו כסדר הנזכר למעלה:
והתנינן – במנחות שם בתר המתני׳ דלעיל קצרוהו וכו׳ והיבהוב באור הוא מכשירין שלו אלמא דמכשירין דוחה השבת בלילה שהרי זה היה מיד אחר הקציר׳:
רבי יוסי אומר וכו׳ – האי לאו ר׳ יוסי התנא אלא ר׳ יוסי אמורא הוא דדחי לה דשאני התם דמכיון שהתחיל במצוה אומרין לו מרק וכי קא מיבעיא לן אם המכשירין שלפני הקצירה דוחין שבת בלילה:
התיב רבי יודן קפודקיא – והוא אמורא. לפני רבי יוסי חבירו דאמר להא מכיון שהתחיל במצוה וכו׳ והיינו מכיון שקצירתו דוחה שבת מכשירין שאח״כ נמי הגע עצמך שבא העומר מן התבואה שבעליה אם לא מצא לקצור וא״כ אין כאן קצירה כלל והרי הכא מכיון וכו׳ אין אומרין לו מרק כלומר דלא שייך כאן האי טעמא מכיון שהתחיל במצוה ולומר לו מרק שהתחלת המצוה אין בה דחיית שבת וא״כ אם חל י״ו להיות בשבת לא היו מקיימין בו מצות קלי לדבריך בתמיה:
התיב ר׳ יעקב וכו׳ – גם כן ממתני׳ לסייעתא דמכשירין שלפניו דוחה השבת דתנינן שעל מהלך לילה. ויום וכו׳ והרי העדות היה ביום דוקא דמשפט כתיב ביה ואם מהלך לילה ויום היה א״כ דוחה השבת בלילה והרי זה כמכשירין שלפני המצוה וקתני דוחה השבת:
אמר להן ר׳ יוסי – שאני הכא שהרי מכיון שהלילה צריך ליום וכו׳ כמי שכולו יום כלומר כמי שהכל בו ביום הוא של עדות החדש שהרי אי אפשר לקיים המצוה של עדות החדש ביום אם לא יחלל שבת בלילה שלפניו ולבא להעיד ומקודם לא היה יכול לבא שעדיין לא ראה החדש אבל הכא היה יכול המכשירין להביא מקודם השבת להמגל והקופה וכיוצא באלו:
אמר ר׳ יוסי בר׳ בון ולא למפרע הוא קדיש וכו׳ – ר׳ יוסי בר׳ בון נמי מהדר בכה״ג דר׳ יוסי דמתני׳ דהכא לאו סייעתא היא שהרי העדים שראו את החדש בתחלת הלילה של שלשים הן שבאין להעיד לפני הב״ד שיקדשוהו למחר ביום ואם יקדשו למחר וכי לא למפרע הוא קדוש משעה שראו אותה אם כן הוא יום הוא לילה דהכל א׳ הוא ולפיכך מחללין השבת גם בלילה שלפניו לבא להעיד ולקדשו:
הדרן עלך פרק ארבעה ראשי שנים
רבי שמעון בן לקיש בעי קצירת העומר מהו שתדחה את השבת ביום. מדקא מיבעי׳ ליה ביום ש״מ דמיפשט פשיטא ליה דבלילה קצירתו דוחה שבת ומשום דעיקר מצותו לקצרו בלילה וכדאמרינן במנחות דף ס״ז קצירה וספירה בלילה דשבע שבתות תמימות בעינן וא״כ מתני׳ דסוף פרק ר׳ ישמעאל דמייתי לקמן מצותו לקצור בלילה וכו׳ הוה מפרש לה נקצר ביום איום שלפניו קאי וביום המחרת הוא דקמיבעיא ליה שאם הוא שבת ולא קצרו בלילה שלפניו שזהו עיקר מצותו מהו שתדחה את השבת וטעמא דמספקא ליה בהא משום דאיכא למימר מכיון דעבר זמן עיקר מצות קצירתו שלא נקצר בלילה ושוב אין אתה יכול לקיימו להכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה שהרי אי אפשר לספור אלא לאחר הקצירה כדכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור וגו׳ א״כ לא דחי שבת ביום או דילמא אפ״ה לא מאחרינן לקצירתו עד לאחר השבת וכל מה דאפשר לאקדומיה מקדמינן ליה כי היכי דלכל הפחות שבע שבתות מיהת ליהוי ואף שאינן תמימות עם הלילה שלפניהם והיינו הוא דקא מיבעי׳ ליה והלכך נמי כדהותיב ליה ר׳ אביי מהאי מתני׳ דקתני נקצר ביום כשר לא קיבלה מיניה משום דס״ד לפרש נקצר ביום דקתני היינו ביום שלפניו וכדפרישית בפנים דודאי אין לומר דס״ד לפרש דהא דקתני דוחה את השבת היינו להקרבה אבל לא לקצירה וכדבעי התם בדף ע״ב לפרושי הכי אליבא דרבי דקאמר שם לעיל דקסבר רבי קצירת העומר לא דחיא שבת ופריך ולא והתנן וחכמים אומרים אחד שבת וכו׳ דלא כרבי וכן מוקי להא דקתני אבתריה וחכמים אומרים וכו׳ דלא כרבי וכן להא דקתני ובשבת אומר להן וכו׳ דלא כרבי ובתר הכי פריך ממתני׳ דסוף הפרק נקצר ביום כשר ודוחה את השבת מאן שמעת ליה דאמר נקצר ביום כשר רבי. דאלו לר״א בר״ש ס״ל שם לעיל נקצר שלא כמצותו פסול. וקתני ודוחה את השבת מאי לאו לקצירה לא להקרבה. זה ודאי אין לפרש כלל לשיטתא דהכא דא״כ הוה ליה לר״ל למיבעי אם דוחה את השבת בלילה. וכן להאי דבעי למיפשט ליה מהאי מתני׳ קשיא דילמא דוחה את השבת להקרבה קתני ואין קצירת העומר דוחה שבת כלל וכדרבי ואין לומר דלמאי דמיבעי ליה לר״ל פשיט ליה דמדקאמר מהו שתדחה שבת ביום א״כ מיפשט פשיטא לך דבלילה מיהת דחי תפשוט לך דנמי ביום דחי כדקתני במתני׳ אבל לדידי ס״ל כהאי דאמר התם לרבי דלהקרבה קאמר ולא לקצירה דהא ודאי ליתא דאי הכי הו״ל לאתובי לר״ל עדיפא טפי דמנא לך הא דבלילה מיהת דוחה דילמא מתני׳ להקרבה קתני אלא ודאי דהכא לכ״ע אית להו דמיהת קצירתו בלילה דוחה שבת וביום הוא דשקלי וטרי הכא ומעיקרא לא קיבלה מיניה ר״ל למיפשט מהאי מתני משום דאיכא לדחויי דנקצר ביום איום שלפניו קאי ולבתר הדר ביה ר״ל ופשיט ליה מהני מתני׳ דתני והדר קתני לאשמועינן דקצירת העומר דוחה שבת ולמה לי כל הני אלא אם אינו ענין ללילה תנהו ענין ליום והיינו ביום שלמחרת ולא כדקס״ד מעיקרא והשתא מיתוקמא שפיר כל הני מתני׳ ודלא כרבי ול״ק נמי הא ע״כ הא דקתני נקצר ביום כשר כרבי הוא דאתיא דה״ל נקצר שלא כמצותו כשר כדמייתי לה התם מדקאמר רבי גבי היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו אם יש אחרת אומרים לו הבא אחרת תחתיה וכו׳ וא״כ נקצר שלא כמצותו כשר וכרבי והדר קתני ודוחה את השבת וזהו דלא כרבי וכר״א בר״ש לא מצית לאוקמי הך סיפא דא״כ רישא דהאי בבא כרבי וסיפא כר״א בר״ש בתמיה וע״כ דאתינן לפרושי כדמפרש התם דדוחה את השבת להקרבה קאמר דאי משום הא לא אריא דאי תיקשי הך סיפא דמתני׳ אמאן תרמייה אמינא לך אנא כר׳ ישמעאל בר פלוגתיה דר״ע הוא דאתא דדריש מבחריש ובקציר תשבות וכו׳ דקצירת העומר דחי שבת והיינו בין בלילה ובין ביום אם לא קצר בלילה ול״ק מהכלל דר״ע כל מלאכה שאפשר לעשותה מע״ש וכו׳ וכדאמר התם להכריח אליבא דר״א בר״ש דנקצר כמצותו פסול ולא אשכחן דר׳ ישמעאל פליג אדר״ע בהאי כללא דאמינא לך אין ה״נ דמודי ליה בהא מיהו דווקא במכשירי מצוה כמו דקאמרינן במכשירי מילה ומכשירי דפסח וכה״ג אבל לא בהמצוה גופה דכי גלי קרא דדוחה שבת דחיא לעולם ואפי׳ היה יכול לקיים מקודם מ״מ מצוה בזמנה עדיפא לכתחלה אלא דאם לא קצרה בלילה קוצר אף ביום ובשבת מדגלי קרא דדחיא שבת זו היא סברא דהאי תלמודא וכפי אשר נתבאר דע״כ בין ר״ל ובין ר׳ אביי דאותביה ומשום כך הדר ביה ר״ל ומכח הני מתני׳ כדאמרן כ״ע מודים בה. והשתא הדרינן למאי דאיתמר התם דלבסוף מוקי לה בהך סיפא דמתני׳ כרבי ולהקרבה קאמר התנא דדחיא שבת ולא לקצירה וקשיא הא לא אתיא כר׳ ישמעאל דמסקינן כוותיה בכמה מקומות בהש״ס דקצירת העומר דוחה שבת ודלא כר״ע וזה מוסכם ועיקר הטעם דר״ג וב״ד בריש מ״ק כוותיה דר׳ ישמעאל הוא דס״ל וכן פסק הרמב״ם כוותיה בענין תוספת שביעית ודלא כר״ע כאשר ביארתי זה בריש מסכת שביעית ובכמה מקומות המצויינין שם וחזינן השתא דסוגיא דמנחות שם ומאי דמוקי לה הסיפא כרבי וכל היוצא מזה שמה דלא כהלכתא היא בענין שאין קצירת העומר דוחה שבת אלא כמסקנא דהכא וכמסקנת הבבלי בריש מ״ק דקיי״ל כר״ג וכ״ד וכר׳ ישמעאל דשביעית דקצירת העומר דוחה שבת ואפי׳ ביום י״ו אם לא נקצר בלילה וסיפא דמתני׳ וכל הני מתני׳ דלעיל כולה מיתוקמי כר׳ ישמעאל. ובהיות מבואר לך כל הדברים שזכרנו תראה עין בעין טעמיה דהרמב״ם ז״ל שפסק כן בפ״ז מהל׳ תמידין ומוספין בהל׳ ו׳ וכתב ומצותו להקצר בלילה בליל י״ו בין בחול ובין בשבת וכל הלילה כשר לקצירת העומר ואם קצרוהו ביום כשר. וכמה דיו משתפך וכמה קולמוסין משתברין להבין דבריו דלכאורה זהו נגד המסקנא דמנחות שם וכדמפרש שם אליבא דרבי אבל למה שביררתי ובארתי לפניך דההיא סוגיא דלא כהלכתא ולא סמיך עלה אלא כהמסקנא דהתם בריש מ״ק וכר׳ ישמעאל דהלכתא כוותיה בעיקרא דמילתא בענין דחיית שסת בקצירת העומר וכדמוכחא נמי ממסקנת סוגיא דהכא והכל ניחא בס״ד:
הדרן עלך פרק ארבעה ראשי שנים
רשב״ל בעי קצירת העומר מהו שתדחה את השבת ביום התיב ר׳ אביי והא תנינן מצותו לקצור בלילה נקצר ביום כשר ודוחה את השבת ולא קיבלה פי׳ דס״ל דדוחה את השבת לא קאי אנקצר ביום וב׳ דינים קיי״ל דנקצר ביום כשר הרי חדא וב׳ דדוחה את השבת אר״א חזר בו רשב״ל מן הדא בא השמש בא השבת מה אנן קיימין אם ללילה כבר היא אמר פי׳ הא דתני נקצר ביום כשר ודוחה את השבת האי ודוחה את השבת במה קמיירי אם ללילה כבר קמ״ל במתניתין דבא השמש דבא השבת אלא ע״כ דקמ״ל במתניתין הזה דדוחה את השבת אף ביום כן פי׳ הפשוט וכן פי׳ הק״ע ז״ל וראיתי בק״ע ז״ל בש״ק שכתב דבהאי סוגיא יתורץ הקושיא שהרעיש הלח״מ ז״ל על הרמב״ם ז״ל בפ״ז מה׳ תמידין שפסק שדוחה את השבת ונקצר ביום כשר שזהו לנגד סוגיא ערוכה במס׳ מנחות דף ע״ב ע״א עיי״ש שהרמב״ם ז״ל סמך עצמו על האי ירושלמי דדחי שבת אף ביום וכ״כ הח״צ ז״ל סי׳ קס״ז עיי״ש ולא הבנתי דא״כ הו״ל להרמב״ם ז״ל לפסוק דדוחה את השבת ביום ומלשונו ז״ל לא משמע כן דז״ל ז״ל שם מצותו להקצר שם בלילה בליל ט״ז בין בחול בין בשבת וכל הלילה כשר לקצירת העומר ואם קצרוהו ביום כשר עכ״ל ז״ל ואי ס״ד דביום דוחה שבת. היל״ל האי דבין בחול בין בשבת לאחר שמסיים קצרוהו ביום כשר:
ע״כ נראה לפענ״ד לתרץ דעת הרמב״ם ז״ל דלא קשה משיטת הגמ׳ דמשמע דאידחי שבת נקצר שלא כמצותו פסול עיי׳ במס׳ מנחות דף ע״ב כל הסוגיא דאי אפשר להאריך ולהעתיק כל הסוגיא משום דלכאורה נלפענ״ד דנקצר שלא כמצותו ונקצר ביום ב׳ ענינים הן אפילו למאן דפוסל נקצר שלא כמצותו. מ״מ נקצר ביום שלאחריו כשר כי לא דמי נקצר לפני זמנו לנקצר לאחר זמנו דכמו גבי מילה נימול קודם הזמן פסול לכמה פוסקים ז״ל ולאחר זמן כשר לכן גבי קצירת העומר ג״כ דכוותיה דאף דלפני זמנו פסול מ״מ נקצר ביום שלאחריו כשר משום דבקצירה לא כתב רחמנא בלילה דנימא דהוי פסול יום ולאו פסול דלילה ויום נגעו בה אלא דקבע רחמנא זמן התחלת קצירה סמוך לספירה ובספירה גופיה לא כתיב לילה אלא תמימות וע״כ ממילא צריך להתחיל מבערב בשביל תמימות כדאיתא לעיל דף ס״ו ע״א עיי״ש וע״כ לא פריך הגמ׳ בפשיטות על המתניתין דהאיך נקצר ביום כשר הא קבע לו רחמנא זמנו לילה ז״א אלא דפריך ומדייק ממתניתין דמגילה ומותיב תיובתא קתני לילה דומיא דיום מה דיום בלילה לא אף לילה ביום נמי לא וע״כ ס״ל להמשנה מדנקט קצירת העומר והקטר חלבים בכלל דכל הכשר ביום וכל הכשר בלילה היא ע״כ להורות דכמו דיום בלילה לא אף דלילה ביום נמי לא ולאו משום קביעת לילה ויום נגעו בה ז״א אלא משום שלא בזמנו נגעו בה דהא הקטר חלבים ואיברים כשר ביום שלפניו כדאיתא בתוס׳ ז״ל ומפרשין דביום דלמחרת קאמר ומדמה לילה ליום הוא על מחר וע״כ משום דחשיב דעבר זמנו וא״כ לפ״ז לא דמי נקצר ביום שלאחריו לנקצר ביום שלפניו דבנקצר ביום שלפניו חשוב מחוסר זמן אבל לאחריו שפיר דמי ודמי למילה דבמל לפני זמנו פסול ולאחר זמנו כשר וכתב השג״א ז״ל דלאחר זמנו במל בלילה אפילו לפי מה דקי״ל דמילה של״ב נוהגת ביום ולא בלילה מ״מ בדיעבד כשר ולא דמי למל בדיעבד לפני זמנו משום דלפני זמנו הוי מחוסר זמן משא״כ פסול דלילה דלאחר זמנו דלא הוי מחוסר זמן ואפילו לפי מה שמביא שם השג״א ז״ל סי׳ נ״ג דעת הרמב״ם ז״ל דפסול הוא משום דהתם גבי מילה קפיד רחמנא איום ולילה משא״כ הכא בקצירה לא קפיד רחמנא ע״ז רק דממילא מתחיל זמנו בלילה משום תמימות:
והא דכתבו התוס׳ ז״ל וז״ל ז״ל ותימא דא״כ מאי קשה דילמא מתניתין דקתני נקצר ביום כשר היינו ביום שלפניו כמו הקטרת חלבין [אבל ביום שלאחריו כשר דהא לא הוי הקפדת לילה ויום בזה כדברינו] וי״ל דלענין קצירה לא שייך לחלק בין יום שלפניו ליום שלאחריו כדילפינן בריש פרקין דף ס״ו קצירה וספירה [ר״ל דבענין קצירה סמוך לספירה] עכ״ל ז״ל אף אני נאמר להוסיף על דבריהם ז״ל לדעת רש״י ז״ל והרמב״ם ז״ל דלענין קצירה לא שייך לחלק ליום שלפניו או שלאחריו דאדרבה דלפניו צריך להיות יותר פסול מלאחריו כנ״ל וראיה גמורה לזה דלאו הקפדת לילה ויום נגע בה מדקפריך אמאי דחי שבת לקצירה מע״ש [והכונה היא על עיו״ט] וקשה אם אפילו תימא דנקצר בע״ש היא פסול והיא משום פסול דיום סוף סוף תקשי ליקצריה בלילה של ע״ש א״ו דלאו הקפדת לילה ויום נגע בה אלא משום שלא בזמנו והא דמשמע בגמ׳ דלא מחלקין בזה דקאמר טעמא דרשב״א דס״ל ביום פסול משום דס״ל מדדחי שבת ע״כ נקצר שלא כמצותו פסול ואי לפי דברינו קשה מאי ראיה היא מלפני זמנו אלאחר זמנו. נראה לפענ״ד דעומק כונת הגמ׳ לפירש״י ז״ל הוא כונה אחרת דכד נדייק בלשון רש״י ז״ל ולכאורה הוא קשה מאוד דפירש״י ז״ל ד״ה שנקצר שלא כמצותו פסול הילכך מצות קצירה בלילה ולא ביום הילכך הא דתני נקצר ביום כשר רבי היא והא דתניא פסול ראבר״ש וכתב הש״ק ז״ל דט״ס הילך הראשון וצ״ל ומצות קצירה בלילה כו׳ והשטמ״ק ז״ל כתב דכצ״ל הילכך מצות קצירה בלילה ומחק הוא של ומצות ולכאורה אין לנו הבנה בדברי השטמ״ק ז״ל כמובן וגם מה שפירש בד״ה ואי ס״ד כו׳ אלא מדדחי שבת ש״מ נקצר שלא כמצותו פסול ומצותו לא הוי אלא במוצאי יו״ט וגבי לילה נמי מצותו בלילה האי וגבי לילה נמי מצותו בלילה ולא ביום קשה להבין וכי עד כאן לא שמענו שמצותו בלילה ולא ביום ועוד קשה לי ע״פ התוס׳ ז״ל ד״ה אמאי וז״ל ואע״ג דלכתחלה מצותו בלילה כיון דדיעבד כשר לא הוי דומיא דתמיד דכתיב בי׳ במועדו לאמר דדחי שבת ומסתברא דדומיא דתמיד בעינן עכ״ל ז״ל ולכאורה קשה לי לפ״ז בההיא ברייתא דרבי ור״א בר״ש דס״ל לרבי אם יש אחרת אומר ואין אחרת תחתיה אף נקצר ביום וקשה הא נקצר ביום אינו כשר אלא בדיעבד א״כ ידחה את הטומאה משום לכתחלה דמצותו בלילה לכתחלה דהא גבי שבת נמי צריך ג״כ הלכתחלה לדחות שבת אך משום דבעינן דומיא דתמיד ולא אשכחן גבי תמיד דדחי שבת אלא בדליכא דיעבד מע״ש הילכך לא דחי שבת אלא במקום דליכא דיעבד בע״ש. וגבי תמיד בדחית שבת ליכא בדיעבד בע״ש כלל אבל לענין דחית הטומאה משכח״ל גבי תמיד נמי בדיעבד כגון אם היה עומד ומקריב את קרבן תמיד ונטמאת ויש לו קרבן אחר מאותן שאם עלו לא ירדו כגון מום בדוקין שבעין אליבא דר״ע ודכוותיה א״כ ל״ל דלא דחי הלכתחלה טומאה משום דאפשר בדיעבד ובעינן דומיא דתמיד דלא דחי טומאה רק בדליכא דיעבד ז״א דהא בתמיד נמי איכא דיעבד ול״ל דלא דחי הלכתחלה רק בדלא אשכחן בדיעבד כמו גבי תמיד דלא אשכחן דיעבד ז״א כנ״ל:
ע״כ נראה לפענ״ד דה״פ דהדין שמעתתא עפ״י פירוש רש״י ז״ל דלעיל בסוגיא דף ס״ו ע״א ילפינן דקצירה וספירה בלילה והקרבה ביום מדכתיב מהחל חרמש בקמה תחל לספור אלמא דבעינן ספירה לאחר קצירה תומ״י וכתיב גבי ספירה תמימות ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל בערב הרי ע״כ דקצירה וספירה בלילה והקרבה ביום דכתיב מיום הביאכם ע״כ עיי״ש ונראה לפענ״ד דלשיטת רש״י ז״ל בזה פליגי רבי ור״א בר״ש דרבי ס״ל דלא מצינו רק ספירה סמוך לקצירה ולא קצירה סמוך לספירה רק ממילא מכיון דבעינן ספירה סמוך לקצירה ע״כ בעינן גם הקצירה בלילה כדי שיהא ספירה סמוך לקצירה וע״כ לפ״ז באם לא קצר בלילה לא קיים בזה הספירה סמוך לקצירה ולא נתקיים מצות ספירה כדת. אבל הקצירה כשר להקרבה דלא נתנה התורה זמן להקצירה רק בשביל הספירה ואם לא קצר כמצותו בלילה לא הוי שום חסרון בקצירה כי אם בהספירה שלא היתה סמוכה לקצירה אבל הקצירה כשר להקרבה ור״א בר״ש ס״ל דנקצר שלא כמצותו פסול משום דס״ל דבעינן קצירה סמוך לספירה וא״כ זמן קצירה הוא בלילה מצד קצירה גופה ואם נקצר שלא כמצותו א״כ לא עבד הקצירה בזמנו ופסול וזהו עיקר הפלוגתא בין רבי ור״א בר״ש דלרבי העיקר זמן קצירה דבלילה הוא משום דיהא ספירה סמוך לקצירה אבל מצות קצירה מצד עצמו אינו בלילה ור״א בר״ש ס״ל דמצות קצירה גופיה זמנו בלילה משום קצירה גופיה דבעינן קצירה סמוך לספירה וא״כ אם נקצר שלא כמצותו לרבי לא קיים ספירה סמוך לקצירה אבל אין בהקצירה שום חסרון ופסול משלא בזמנו ולר״א בר״ש בעינן קצירה סמוך לספירה ואם קצר שלא כמצותו הוי הפסול דשלא בזמנו בקצירה ע״כ נקצר שלא כמצותו פסול:
ועפ״ז מדויק היטב שיטת הש״ס ושיטת רש״י ז״ל כעין חומר דלעולם נקצר ביום ונקצר שלא כמצותו ב׳ ענינים הן דלא דמי נקצר שלא כמצותו לנקצר ביום דנקצר שלא כמצותו הוא מערב יו״ט לפני זמנו דפסול אין ראיה לנקצר ביום אחר זמנו דיכול להיות דכשר לאחר זמנו כמו במצות מילה דלפני זמנו פסול ולאחר זמנו כשר בדיעבד אך ר״א בר״ש ס״ל דבין כך ובין כך אומרים לו הוי פקח ושתוק דעדיף לדחות את הטומאה מלקצור ביום הוא משום דנקצר שלא כמצותו פסול וכפירש״י ז״ל הילכך מצות קצירתה בלילה ולא ביום הילכך הא דתני נקצר ביום כשר רבי היא דרבי לא ס״ל דזמן קצירתה בלילה ולא ביום ז״א אלא דלרבי ליכא זמן גבי קצירה דנימא דהוי שלא בזמנו הקצירה אלא קפדינן דיהא הספירה סמוך לקצירה ומכיון דנקצר פ״א בלילה והיה הספירה סמוך לקצירה ואח״כ נטמא העומר או שנאבד רשאי לכתחלה לקצור ביום ולהקריב ממנה העומר דלענין קצירה לא שייך שנקרב העומר שנקצר שלא בזמנו ז״א דאין זמן להקצירה אלא דכל עיקר הזמן היא להספירה ואם כבר נתקיים הספירה סמוך לקצירה הרי קוצר לכתחלה ביום אבל ר״א בר״ש דס״ל דנקצר שלא כמצותו פסול הילכך ע״כ מצות קצירתה בלילה ולא ביום משום דקפדינן אקצירה סמוך לספירה וע״כ אומרים לו הוי פקח ושתוק דעדיף לדחות הטומאה מלקצור ביום אף אם נקצר ביום כשר בדיעבד כמו מילה לאחר זמנו מ״מ כיון דאינו כשר רק בדיעבד ע״כ דחינן טומאה משום לכתחלה כדברינו לעיל ע״פ התוס׳ ז״ל ד״ה אמאי כנ״ל אבל לרבי דאין מצות קצירתה בלילה ואין צריך לקצור בלילה רק משום ספירה סמוך לקצירה ממילא כשקצר פ״א בלילה והיה ספירה סמוך לקצירה ונאבדו האימורין או שנטמאו. קוצר לכתחלה ביום ואם נקצר שלא כמצותו כשר ג״כ בדיעבד משום דלא הוי פסול שלא בזמנו בקצירה רק בספירה משא״כ לר״א בר״ש דס״ל דנקצר שלא כמצותו פסול משום דבעינן קצירה סמוך לספירה וע״כ פסול אף בדיעבד הילכך מצות קצירתה בלילה ולא ביום ופסול דשלא בזמנו הוי בקצירה ע״כ אפילו יש אחרת לקצור ביום אומרים לו הוי פקח ושתוק דעדיף לדחות הטומאה מלהביא קצירת היום ואפילו דקצירת היום בדיעבד כשר מ״מ עדיף לדחות את הטומאה משום לכתחלה כד׳ התוס׳ ז״ל ד״ה אמאי הנ״ל וכן מה דמסיק טעמא דר״א בר״ש דאי ס״ד נקצר שלא כמצותו כשר אמאי דחי שבת ה״נ מביא הראיה דבעינן קצירה סמוך לספירה מדנקצר שלא כמצותו פסול א״כ ע״כ דקצירה בעינן בזמנו דהכתוב מיחד זמן על הקצירה וכיון שנקצר שלא בזמנו פסול א״כ ע״כ דמצות קצירה בלילה ולא ביום דאי נקצר שלא כמצותו כשר א״כ אין מצות קצירה בלילה דלא בעינן רק ספירה סמוך לקצירה אבל קצירה בלילה לא מקיים מצוה בזמנו על הקצירה ורק מדנקצר שלא כמצותו פסול. ע״כ דבעינן קצירה סמוך לספירה וזהו שכתב רש״י ז״ל דנקצר שלא כמצותו פסול ומצותו לא הוי אלא במוצאי יו״ט וגבי לילה נמי מצותו בלילה ולא ביום כלומר כמו דע״כ אין מצותו אלא במוצאי יו״ט ואז הוי בזמנו כמו כן גבי לילה נמי אין זמנו אלא בלילה ולא ביום ולא דמביא ראיה כמו שנקצר שלא כמצותו פסול כן נמי נקצר ביום פסול ז״א דלא דמי לאחר זמנו ולפני זמנו כנ״ל דלפני זמנו פסול ולאחר זמנו כשר בדיעבד אלא מביא ראיה דבעינן בקצירה ג״כ זמן דהכתוב מיחד זמן על הקצירה דבעינן קצירה סמוך לספירה וכמו דזמנו היא במוצאי יו״ט כן נמי גבי לילה זמנו בלילה ולא ביום אבל מ״מ אינו מוכרח דלאחר זמנו בדיעבד פסול ז״א דאפילו דכשר בדיעבד מ״מ דוחה את הטומאה משום לכתחלה כנ״ל ואין להקשות לדברינו א״כ אמאי משני הא רבי הא ר״א בר״ש הא מתניתין נמי יש לאוקמי כר״א בר״ש בדיעבד אף ר״א בר״ש מודה דנקצר ביום כשר. ואינו פוסל אלא דווקא נקצר שלא כמצותו כנ״ל:
אבל ז״א דהא ע״כ מתניתין דידן ס״ל דנקצר אף ביום שלפניו ג״כ כשר דאי ס״ד דנקצר ביום כשר היינו ע״כ דווקא ביום שלאחריו א״כ קשה למה שינה התנא מלשון הרישא מצות עומר להביא מן הלח לא מצא יביא מן היבש מצותו להביא מן הקמה לא מצא יביא מן העומרין מצותו לקצור בלילה ואם נקצר ביום כשר ואי איום שלאחריו קאמר הול״ל לא קצר בלילה קוצר ביום כמו ברישא לא מצא מן הלח לא מצא מן הקמה יביא מן היבש יביא מן העומרין ה״נ לא קצר בלילה קוצר ביום אלא ע״כ דקאי איום שלפניו ג״כ א״כ מתניתין אתיא כרבי וכדי להביא ראיה לדברינו דלרבי אם קצר בלילה ונטמאת בידו מביא אחרת תחתיה דאז מותר לכתחלה קצירה ביום משום דלא בעינן אלא ספירה סמוך לקצירה וכיון דקצר בלילה וספר ונמצא נתקיים מצות ספירה ע״כ קוצר לכתחלה ביום דאין להקשות ע״ז הא ספירה צריך להיות אחר קצירה והאיך קוצר ביום דאז הוי קצירה בתר ספירה ז״א כיון דהי׳ הספירה לאחר הקצירה פ״א לא איכפית לן מה שקוצר עוד הפעם לאחר הספירה יש לה״ר לזה דגרסינן בירושלמי פ״ד דמס׳ יומא חתה והקטיר ונשפך הדם יביא פר אחר ונכנס בדמו עד שלא הקטיר נשפך הדם חתיה פסולה היא והוא צריך לחתות כתחלה ספק עד שלא הקטיר נשפך הדם ספק משהקטיר נשפך להביא פר אחד ולנכנס בדמו אין את יכול שאני אומר עד שלא הקטיר נשפך הדם והא חתי׳ פסולה וצריך לחתות כתחלה אין את יכול שאני אומר משהקטיר נשפך הדם והיא חתי׳ כשירה והוא עובר משום הכנסה יתירה ובטלו עבודות אשכחן אמר בטלו עבודות של אותו יום. ע״כ. ואילו בבבלי דף ס׳ ע״ב גרסינן אמר ר״ח קטורת שחפנה קודם שחיטת הפר לא עשה ולא כלום תנן אם עד שלא נשפך כו׳ ויחזור כו׳ ואם איתא יחזור ויחפין מיבעיא ליה בקטורת לא קמיירי ע״כ פירש״י ז״ל דודאי צריך להקטיר קטורת אחרת אחר שחיטת פר זה ע״כ והרי לפ״ז מחולק הבבלי והירושלמי בענין שנשפך הדם אחר הקטרה דלשיטת הבבלי צריך להקטיר קטורת אחרת ולשיטת הירושלמי א״צ להקטיר קטורת אחרת וכן מפורש מוכח בדף מ״ט ע״א ומי אמר ר״ח הכי והאמר ר״ח בפר ולא בדמו של פר ואמר ר״ח קטורת שחפנה קודם שחיטת הפר לא עשה ולא כלום הרי מפורש דלאחר שחיטת פר השני צריך להקטיר קטורת עוד הפעם והקטורת הראשונה נפסלה:
ע״כ נראה לפענ״ד דהבבלי והירושלמי אזלי בזה לטעמי׳ דגרסינן במס׳ תרומות פ״ג המקדים תרומה לביכורים מע״ש למע״ר עובר בל״ת וגרסינן בירושלמי אימתי היא עובר רחב״ב אמר מתחלה ר״ש בר״י אמר בסוף מה נפיק מביניהון לשורף הכרי נפק מביניהון ע״ד דרחב״ב עובר ע״ד דר״ש בר״י אינו עובר פי׳ דרחב״ב אמר אע״פ שנשרף הכרי ולא הפריש אח״כ ביכורים מ״מ עובר במה שהקדים ליתן תרומה קודם ביכורים העיקר הל״ת היא מה שנתן התרומה קודם ביכורים ור״ש בר״י אמר בסוף דהעיקר הל״ת היא מה שנותן ביכורים אחר תרומה ובזה עובר בל״ת למפרע על התרומה מה שנתן לאח״כ ביכורים וכ״ז שלא נתן אחר התרומה ביכורים לא עבר בל״ת דהא לא הקדים תרומה אלא לאחר שנותן ביכורים אז הקדים התרומה ועובר בל״ת למפרע ור״ח בר״ב אמר מתחלה דהעיקר ל״ת היא מה שנותן תרומה קודם ביכורים ור״ש בר״י ס״ל דעיקר הל״ת שעובר על התרומה במה שלאחר התרומה בא הביכורים [דזה פשיטא דעל הביכורים אינו עובר בל״ת דהא אם היה הדין בתרומה וביכורים דמה שעשה לא כלום ולא מהני איזה מהן היה לא מהני פשיטא דהתרומה לא היה מהני וצריך להפריש תרומה אחרת אבל הביכורים בודאי מהני דמהכ״ת נימא דצריך להפריש ביכורים אחרת במה עדיף הביכורים השניה מן הראשונה ונמצא דאם היה פסול לא היה פסול אלא התרומה וכמו כן הל״ת לא הוי אלא בתרומה לאחר שהפריש ביכורים עובר למפרע על ל״ת של הפרשת תרומה וזה פשוט מאוד דעל הביכורים אינו עובר דהאיך יעבור הא מחויב להפריש]:
והנה הירושלמי ס״ל בבירור דעובר על הראשונה וכמו כן בהקדים גבי מעשה יוה״כ אחד לחבירו כמו הקטרה קודם שחיטה פסול ההקטרה אפילו קודם שחיטת הפר והראיה גבי ספק אם נשפך הדם קודם הקטרה או לאחר הקטרה דמסקינן דבטלו עבודות משום שאינו יכול להקטיר פעם אחרת והא דלא יזה מדם הפר ויגמור כל עבודות להבא דהא כל אחד מכפר כפרה דידיה וכל אחד כפרה בפני עצמה היא ע״כ משום דהקטרה צריך להיות קודם הזייה והאיך יזה שמא נשפך הדם קודם הקטרה והוי קטורת פסולין וא״כ נמצא דהזייה הוא קודם הקטרה ואם הקדים אחד לחבירו לא עשה כלום והא הכא דלא יקטיר יותר והוי כמו נשרף הכרי דאינו עובר למ״ד בסוף ואימתי פסול הזייה כשהקדימו דווקא כשיבוא קטורת אחריו משא״כ הכא שלא יקטיר אחריו דהא אסור לו להקטיר א״כ יהיה כשר ההזייה אלא ע״כ דעובר בתחלה וכן נמי פסול ההזייה אף בלא ההקטרה א״כ כיון דכל פסולה דהקטרה היא משום שנקטר קודם שחיטת הפר ולא משום שבא אחריו שחיטת הפר אלא משום שנקטר בלא שחיטת הפר ממילא הכא שנשפך הדם אין לפסול ההקטרה דהא ההקטרה היה לו דם הפר קודם אבל שיטת הבבלי דעובר בסוף ועיקר דעובר על התרומה היא משום דבא אחריו ביכורים וכמו כן פסול דההקטרה היא ג״כ משום דבא הפר אחריו א״כ ה״נ פסול ההקטרה אפילו דנקטר בשעה שהיו דם הפר מ״מ פסול משום דם הפר שבא אחריו וכמו כל הקטרה שנפסל משום דם הפר שבא אחריו כמו כן הקטרה הזאת לא מהני ליה דם הפר שהיה לפניו כיון שבא דם הפר לאחריו דהא אין פסולו משום שלא היה דם פר לפניו אלא עיקר פסולו משום דם הפר הבא אחריו ע״כ היא נמי פסול משום דם הפר הבא אחריו. וכן מצינו ג״כ דשיטת הש״ס דילן היא דעובר בסוף מהא דגרסינן במס׳ תמורה דף ד׳ ע״ב מקדים תרומה לביכורים נמי לילקי משום דבדיבורו עשה מעשה א״ר אבין שאני התם דלאו שניתוק לעשה היא דכתיב מכל מתנותיכם תרימו פירש״י ז״ל ודרשינן ליה להקדימו בכרי מעשר לתרומה ונתקיה ללאו ממלקות והעמידו בחוזרו מפריש כו׳ עכ״ל ז״ל עיי״ש ולכאורה אם נימא דעובר בתחלה א״כ האיך שייך דהעמידו בחוזר ומפריש דהא הל״ת עבר על התרומה וכי משום דמחויב לעשות מצוה אחרת ע״כ נתקו לעשה הל״ת הראשונה אע״ג דלא סמיך ליה הגע עצמך בכל ל״ת שניתק לעשה כמו השבת גזילה ומצות ציצית האפשר לומר דעושה מצות ציצית מתקן הל״ת דגזילה. וה״נ תרומה וביכורים ב׳ מצות הן. ועבר על התרומה קודם אף כשלא יפריש ביכורים והאיך נאמר דבביכורים יתקן הל״ת של תרומה ונאמר דהעמידו הכתוב על חוזר ומפריש אע״ג דלא סמכי אהדדי. אלא ע״כ דעיקר שעובר היא בעת הפרשת ביכורים ואעפ״כ גזה״כ כשהפריש מע״ר קודם התרומה דיתן התרומה אף דעובר בלא תעשה בהפרשת התרומה אלא ע״כ דהעמידו הכתוב בעשה דהפרשת תרומה ונתקיה ללאו ממלקות והעמידו על חוזר ומפריש תרומה ואין עליו חיוב מלקות בהפרשת התרומה כי אם חובת הפרשת תרומה ויש עליו חיוב קיום עשה בהעברת הלאו ולא מלקות כמו בעלמא לאו הניתוק לעשה דיש עליו חיוב קיום העשה על זה הלאו אבל לא מלקות וה״נ יש עליו חיוב קיום העשה ע״ז הלאו ולא מלקות:
א״כ הכא גבי קצירה וספירה ג״כ מכיון שהעיקר הקפדת הכתוב שיהא הספירה סמוך לקצירה ולא קצירה סמוך לספירה אם קצר בלילה וספר ונטמאת העומר הוי כמו נשפך הדם דמביא אחר לכתחלה והקטרה כשירה ה״נ מביא קצירה אחרת ביום לכתחלה דאין הקפדה בקצירה על זמנו כי אם משום ספירה והכא הרי היתה הספירה אחר הקצירה ואין שום חסרון מה שיהיה הקצירה אחר הספירה בפעם שני כמו בנשפך הדם כנ״ל ואפילו לשיטת הבבלי דצריך הקטרה אחרת. היא כדברינו משום דקפדינן שלא יהא לבתר הקטרה שחיטת הפר היינו התם דהקפיד הכתוב שיהא דם הפר קודם הקטרה והכא אחר הקטרה. משא״כ הכא דלא קפד רחמנא שיהא הקצירה קודם הספירה אלא שיהא הספירה לבתר הקצירה וכיון שהיה הספירה לבתר הקצירה לא איכפית לן מה שנקצר לבתר הספירה הכי נאמר שלא יהיה הקצירה לבתר הספירה נמצא לפי דברינו דלא נמצא בכל הסוגיא דאליבא דר״א בר״ש נקצר ביום שלאחריו בדיעבד פסול. אלא נקצר שלא כמצותו פסול בדיעבד משא״כ ביום שלאחריו יכול להיות כשר כמו גבי מילה וכנ״ל ע״כ שפיר פסק הרמב״ם ז״ל דכשר כל הלילה ואם קצרוהו ביום כשר וע״כ קאי איום שלאחריו דכן פשטת הלשון דהא״מ דאינו כשר כל הלילה אלא עד חצות קמ״ל דאף להבא יותר כשר וכשר כל הלילה וכן אם קצר עוד להבא דהיינו נקצר ביום כשר. דאל״כ הול״ל ואם נקצר שלא בזמנו כשר אלא ע״כ דקאי איום שלאחריו וזה כשר. ודו״ק:
כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ב,ז.
העומר הוא עשירית האיפה קמח שעורים, שהיו מקריבים בשישה עשר בניסן, כדי להתיר את התבואה החדשה. במוצאי יום טוב הראשון של פסח היו קוצרים שעורים וטוחנים אותם, אחר כך היו מנפים את הקמח עד שהוציאו ממנו עישרון אחד, והיו מקריבים אותו ביום שישה עשר בניסן ככל מנחה. ואפילו חל שישה עשר בניסן להיות בשבת, היו מביאים את העומר באותו יום, שדינו ככל קורבן שזמנו קבוע שדוחה את השבת.
רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי: – שואל: קצירת העומר, מהו שתדחה את השבת ביום? – כשחל שישה עשר בניסן להיות בשבת, ולא קצרו בלילה כמצוותו של העומר, האם מותר לקצור בשבת ביום, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, או שמא אסור לקצור בשבת ביום, שרק הקצירה בלילה דוחה את השבת?
התיב – השיב (הקשה בהבאת מקור לפתרון השאלה) רבי אביי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה מנחות י,ט) בעניין העומר: מצותו – של העומר, לקצור בלילה – במוצאי יום טוב הראשון של פסח, נקצר ביום - כשר – לעומר בדיעבד. ודוחה את השבת – רבי אביי סבור, שכוונת המשנה היא, שאף הקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בלילה, מותר לקצור בשבת ביום.
ואומרים: ולא קיבלה (במקבילה: קבליה) – ולא קיבל אותה (רבי שמעון בן לקיש לא קיבל את דעתו של רבי אביי, מפני שהתקשה רבי שמעון בן לקיש בכוונת המשנה הזו עצמה, האם ההלכה ״ודוחה את השבת״ מוסבת על ״מצוותו לקצור בלילה״, ורק הקצירה בלילה דוחה את השבת, או שמא היא מוסבת אף על ״נקצר ביום - כשר״, ואף הקצירה ביום דוחה את השבת).
אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): חזר (במקבילה נוסף: ביה) רבי שמעון בן לקיש מן הדא: – חזר בו רבי שמעון בן לקיש (שינה את דעתו וקיבל את תשובתו של רבי אביי) מן זאת (בגלל המשנה הזאת (להלן ששנינו במנחות י,ג), המספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר): כיון שחשיכה – כשהתחיל ליל שישה עשר בניסן, אומר להן – שליח בית דין שקוצר את העומר שואל את בני העיירות הסמוכות למקום הקצירה שנתכנסו לשם בשעת הקצירה: בא השמש? – שקע השמש? - אומרים: הין – וכולם עונים לו: כן. - בא השמש? - אומרים: הין... – שליח בית דין שואל אותם כמה שאלות. כל שאלה הוא שואל שלוש פעמים, ועל כל שאלה הם עונים לו בכל פעם ״הן״. ושנינו שם: בשבת – אם שישה עשר בניסן חל בשבת, אומר להם: – שליח בית דין שואל אותם עוד: שבת זו? – אקצור בשבת זו? - אומרים: הין – וכולם עונים לו: כן. - שבת זו? - אומרים: הין – כך שלוש פעמים. מה אנן קיימין? – במה אנו עומדים (עסוקים)? (במה ההלכה ששנינו במשנה מנחות י,ט: ״ודוחה את השבת״ מדברת?) אם ללילה – אם נאמרה הלכה זו לעניין לילה, שהקצירה בלילה דוחה את השבת, - כבר הוא אומר (צריך לומר כמו במקבילה: אמור) – כבר שנינו במשנה מנחות י,ג, המספרת כיצד היו עושים את קצירת העומר, שהקצירה בלילה דוחה את השבת. אלא אם אינו עניין ללילה – אם אין בהלכה זו צורך לעניין לילה, תניהו עניין ליום – השתמש בהלכה זו לעניין יום, שהקצירה ביום דוחה את השבת, ולכן, אם לא קצרו בלילה, מותר לקצור בשבת ביום.

המונח ״בעי״ רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח ״מהו״ שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח.
המונח ״התיב״ מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. במקומות אחרים, המונח בא אחרי בעיות כדי לפשוט אותן, כמו כאן (אפשר לראות הוראה זו של המונח כשינוי של הוראתו העיקרית, שכן כאן המונח מציע קושיה על הבעיה, לאמור: כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה דנן, שהרי התשובה לכך עולה בבירור ממקור ספרותי מסוים או מן הסברה). במקרים כאלה, המונח מציע כמעט תמיד מקרה או מקור ספרותי, ועל כן הסגנון הרגיל בכגון זה הוא ״התיב... הרי / והא תני/נן״ וכדומה.
המונח ״והא תנינן״ מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה, כמו כאן.
המונח ״חזר ביה רבי פלוני״ מציע את חזרתו של חכם מסוים מדעה שהחזיק בה לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע חזרה מקביעות (כאן נראה שהמונח מציע חזרה משאלה. אלא שאפשר לפרש שכאן עיקר החזרה הוא מכך ש״לא קבליה״, אף על פי שכתוצאה מכך נפשטה הבעיה שהציע רבי שמעון בן לקיש בתחילת הדיון). בחלק ממקומות אלה מוצע מקור ספרותי שבגללו חזר בו (כמו כאן), בדרך כלל אחרי המונח, ונראה שבמקרים אלה יש לפרש את הביטוי במובן: חזר בו רבי פלוני לאור המקור שצוין (״הדא״).
המונח ״מה אנן קיימין״ שואל באיזה מקרה יש להעמיד מקור ספרותי מסוים. המונח מציע שאלות המשמשות כפתיח לתשובות, שאחד מתפקידיהן הוא הצעת פרשנות למקור הנידון, כדי שמקור זה יוכל למלא תפקיד מסוים במשא ומתן התלמודי, כגון פשיטת בעיה (כמו כאן). המונח יכול להיות מוסב על פסוקים, מקורות תנאיים, או מקורות אמוראיים (״הטרמינולוגיה של הירושלמי״).

בתוספתא מנחות י,כג שנו: יום הנף שחל להיות בשבת דוחה את השבת בקצירת העומר. כיצד הם עושים? - ...כיוון שחשיכה, אומר להם: בשבת זו? בשבת זו? בשבת זו? ...והם אומרים לו: הן, הן, הן...

מהתוספתא רואים, שעיקרו של הסיפור כיצד היו עושים את קצירת העומר בא ללמד שקצירת העומר דוחה את השבת, שכן התוספתא מספרת סיפור זה לאחר שהיא אומרת שקצירת העומר דוחה את השבת. בכך יוטעם מה שאמרו בירושלמי כאן: ״אם ללילה - כבר הוא אמור״.

לפי הבבלי מנחות עב,ב, אם הדין הוא שנקצר ביום, אפילו שלא ביום שישה עשר בניסן, - כשר, הרי שאין הקצירה דוחה שבת, משום שאפשר לקצור שלא ביום שישה עשר בניסן, ואם הדין הוא שנקצר ביום - פסול, הרי שהקצירה דוחה שבת, ולדברי התנא במשנה מנחות י,ט שנקצר ביום כשר, כוונת המשנה האומרת ״דוחה את השבת״ היא, שהקרבת העומר דוחה שבת, אבל הקצירה אינה דוחה שבת. אבל לפי הירושלמי כאן, נקצר ביום - כשר, ואף הקצירה ביום דוחה את השבת, כמו שאמר רבי אחא.

בירושלמי כאן השתמשו בביאור משנה במידת ״אם אינו עניין ל... תנהו עניין ל...⁠״, שהיא מהמידות שהתורה נדרשת בהן.

שואלים: דבר שהוא דוחה את השבת ביום – דבר מצווה שמותר לעשותו בשבת ביום ולא בלילה (משום שמצוותו ביום), מכשירין (צריך לומר כמו במקבילה: מכשיריו) מהו שידחו את השבת בלילה? – האם מכשיריו של הדבר דוחים את השבת בלילה? (האם מותר לעשות אף בשבת בלילה (בליל השבת) את האמצעים המסייעים לעשייתו של הדבר, משום שהלילה והיום הם יום אחד, או שמא מותר לעשות אותם רק בשבת ביום, משום שהדבר דוחה את השבת רק ביום? (להלן מובאות דוגמאות))
ומשיבים (בהבאת מקור לפתרון השאלה): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (משנה תמיד א,ג) בתיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר: העמידו עושה (במקבילה: עושי) חביתין לעשות חביתן (גם במקבילה ובכמה כתבי יד של המשנה ושל הבבלי: ׳חביתן׳) – כוונת המשנה שהעמידו איש בלשכת עושי חביתים לחמם מים להכנת מנחת החביתים של הכוהן הגדול (מנחת החביתים באה רבוכה, שהסולת חלוטה במים רותחים, ולשים אותה בהם). הקרבת מנחת החביתים דוחה את השבת ביום, וחימום מים להכנתה היה בעוד לילה, ומשמע אפילו בשבת (לישתה ועריכתה ואפייתה של מנחת החביתים דוחות את השבת ביום, ואי אפשר לעשותן בלילה. ראה משנה מנחות יא,ג וירושלמי שקלים ז,ז ובבלי תמיד). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.
ודוחים (את התשובה): תיפתר – תתפרש (משנה זו תוסבר), בחול – משנה זו מדברת ביום שאינו שבת, אבל בשבת - אפשר שחימום מים להכנת מנחת החביתים היה ביום ולא בלילה. ואין ללמוד מכאן, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.
ומשיבים (על הדחייה): תנא – שנה (ברייתא) רבי חייה בר אדא: זה סדר תמיד לעבודת בית אלהינו, בין בחול ובין בשבת – כך נאמר בברייתא למסכת תמיד (שהיתה לפני אמורא זה ששנה אותה) בסיום תיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר. הרי שסדר התמיד המתואר במסכת זו היה אף בשבת, ובכללו הכנת מנחת החביתים. מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.

המונח ״מהו״ שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח (כמו כאן).
המונח ״והא תנינן״ מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. לעיתים המונח מציע קושיות שמטרתן לפשוט בעיה הבאה בשלב הקודם של הסוגיה.
המונח ״תיפתר״ מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. במקומות אחרים המונח דוחה מסקנות שהוצעו בשלב הקודם של הסוגיה, כגון פשיטת בעיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון ״תיפתר ב-[מקרה מסוים]״.
המונח ״תני רבי פלוני״ מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. המונח הזה עשוי להציע ברייתות מסוגים שונים, ובהן ברייתות המיוחסות לאמוראים (״הטרמינולוגיה של הירושלמי״).

הסיום הקדום של מסכת תמיד היה: ״זה הוא סדר תמיד לעבודת בית אלוהינו״ (משנה תמיד ז,ג). סיום זה כבר היה לפני שונה הברייתא בירושלמי כאן ובמקבילה (״מבוא לנוסח המשנה״, עמוד 979). הוא הוסיף בברייתא שלו: ״בין בחול בין בשבת״ (״מבואות לספרות התנאים״, עמוד 30).

תנאים נחלקו בעניין מכשירי מצווה. לדעת רבי אליעזר מכשירי מצווה דוחים את השבת כשם שהמצווה עצמה דוחה את השבת, אבל לדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, מכשירי מצווה שאפשר לעשותם מערב שבת - אינם דוחים את השבת, אבל מכשירי מצווה שאי אפשר לעשותם מערב שבת - דוחים את השבת.
מחלוקת זו נשנית במשנה פסחים ו,א-ב בעניין מכשירי קורבן פסח בשבת. דעת רבי אליעזר היא, שמכשירי קורבן פסח דוחים שבת. גם מכשירי שתי הלחם (אפייתם) דוחים את השבת לרבי אליעזר, כמובא בברייתא בבבלי שבת קלא,א.
מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא נשנית במשנה שבת יט,א גם בעניין מכשירי מילה בשבת. ולא מכשירי מילה בלבד דוחים שבת לדעת רבי אליעזר, אלא גם מכשירי לולב, מכשירי סוכה, מכשירי מצה ומכשירי שופר. בירושלמי שבת יט,א חולקים אמוראים בדעת רבי אליעזר, האם מכשירי מצוות אלו בלבד דוחים שבת, או כל מכשירי מצווה דוחים שבת.
מחלוקת זו, שנמסרה בשם רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא, בוודאי מקורה בזמן קדום הרבה לדורם, שהרי בזמן שבית המקדש היה קיים הקריבו קורבנות בכל שבת ושבת והוצרכו להחליט האם מכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו.
רבי אליעזר השמותי, כשאר חברי בית שמאי, נטה למסורת הכוהנים בענייני בית המקדש וקורבנות. ולכן יש לשער, שההלכה על מכשירי קורבן שדוחים את השבת, שנמסרה בשמו, קדומה היא, והיא מסורת הכוהנים בבית המקדש עצמו.
בניגוד להשקפת הכוהנים, יש לשער, שבית הלל נקטו בשיטה שנקבעה בבית המדרש על שם רבי יהושע ורבי עקיבא. בימי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא נתגלעה המחלוקת בעניין זה בבית המדרש, ברם איסור מכשירי קורבן בשבת היה מסורת קבועה לבית הלל כמו שהיתרם היה מסורת שמותית.
ההשערה שרבי אליעזר, המתיר מכשירי מצווה, מוסר בהלכה זו את שיטתם של כוהני המקדש ובית שמאי, מתאשרת לפי שתי מסורות שנשתמרו במשנתנו, האחת במשנה עירובין י,יג, והשנייה במשנה תמיד א,ג.
בעירובין שנינו: ״חותכים יבלת במקדש (כוהן שעלתה בו יבלת, הואיל והיא מעכבת את עבודתו במקדש, שעושה אותו לבעל מום, רשאי הוא לחתוך אותה בשבת), אבל לא במדינה״. בבבלי אמרו, שמשנתנו רבי אליעזר היא, שאמר מכשירי מצווה דוחים את השבת. ואף שמשנתנו רבי אליעזר היא, הרי אין להטיל ספק בעדותה שנהגו למעשה במקדש שמכשירי קורבן דוחים את השבת.
עוד הוכחה שנהגו במקדש להקל במכשירי קורבן, כדברי רבי אליעזר, יש להביא מהמשנה בתמיד שבה נאמר: ״העמידו עושי חביתים לעשות חביתים״, ואמרו בבבלי: ״להחם חמין לרביכה״, וגם הירושלמי פירש כן את המשנה. וכבר הקשה ב״אור שמח״ (בית הבחירה ח,יא), מדוע התירו לחמם מים בשבת להכנת מנחת החביתים, והרי אפשר לחמם מערב שבת.
מכל האמור ברור, שהכוהנים במקדש נהגו כבית שמאי וכדברי רבי אליעזר, ולא כרבי עקיבא, והם סברו שמכשירי קורבן דוחים את השבת כקורבן עצמו, ולכן נהגו להעמיד עושי חביתים להחם חמין לרביכה, אף על פי שאפשר לעשות זאת מערב שבת (״הפרושים ואנשי כנסת הגדולה״, ״משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס״).

ומשיבים עוד (בהבאת מקור נוסף לפתרון השאלה לעיל): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (משנה מנחות י,ד) בעניין העומר: קצרוהו – קצרו את העומר, היינו את השיבולים, ונתנוהו בקופות – והכניסו את השיבולים בסלים, הביאוהו לעזרה – לחצר בית המקדש, והיו מהבהבין אותו באור – ושם היו קולים את השיבולים באש, כדי לקיים בו מצות קלי – שכתוב: ״וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לה׳, אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ... תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ״ (ויקרא ב,יד), ופירשו חכמים, שבמנחת העומר הכתוב מדבר. הקרבת מנחת העומר דוחה את השבת ביום, והבהוב השיבולים האמור במשנה זו היה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת (הירושלמי קיצר והביא רק את תחילתה של המשנה, שהם דברי רבי מאיר הסובר שהיו מהבהבים את גרעיני השעורה בעודם בשיבולים, אבל חכמים סוברים שהיו קולים את גרעיני השעורה אחרי שהוציאו אותם מהשיבולים. בהמשך המשנה שנינו, שלאחר הקלייה טחנו את גרעיני השעורה. אף הטחינה האמורה במשנה זו היתה בלילה לאחר הקצירה, ומשמע אפילו בשבת). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.
ודוחים (את התשובה): אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (במסירה שלפנינו נמחק ״אמר רבי יוסה״ ונכתב על ידי מגיה: ״דברי רבי מאיר״ (והוא סיום המשנה במנחות) ״רבי יוסי (האמורא) אומר״. ובמקבילה: אמר רבי יוסה): מכיון שהתחיל במצוה, אומרים לו: מָרֵק – מכיוון שהתחיל את מצוות העומר בלילה, שמצוותו לקצור בלילה, ואפילו בשבת, אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה, ולכן אף ההבהוב, שהוא גמר הקצירה, היה בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין מתחילים את מצוותו בלילה.
התיב – השיב (הקשה) רבי יודן קפודקייא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מקפדוקיה שבאסיה הקטנה) קומי – לפני רבי יוסה: הגע עצמך (גרום יגיעה לעצמך) שבא מן העלייה – תניח שהביאו את העומר מהתבואה הישנה שבעלייה (קומה עליונה בבית) ולא מהתבואה החדשה. מכיון שהתחיל במצוה (צריך לומר כמו במקבילה: כיון שלא התחיל במצוה), אין אומרים לו: מרק!⁠״?! (בתמיהה) – וכי, מכיוון שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, שלא קצר, אין אומרים לו שיגמור את המצווה בלילה ויהבהב?! והרי ודאי, שאף על פי שלא התחיל את מצוות העומר בלילה, מכל מקום מהבהב בלילה, ואפילו בשבת. ואם כן, מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.
המונח ״התיב״ מציע קושיות. תפקידו העיקרי של המונח הוא לפרוך דעות המופיעות לפני כן. על פי רוב אלו הן דעות אמוראיות. ״התיב״ כזה יכול להציע מקרה שממנו מקשים על הדעה הקודמת. כשהמונח בא בצורת היחיד, הוא עשוי להופיע בסגנון ״התיב רבי פלוני קומי רבי אלמוני״.
המונח ״הגע עצמך״ (נראה שיש לגזור את המילה ׳הגע׳ במונח זה מן השורש יג״ע ולא מן השורש נג״ע) מציין מקרה מיוחד, שלכאורה כלול בכלל שמופיע לפניו, המצריך עיון ותשומת לב מיוחדת. על פי רוב, המונח מציע מקרה שממנו מקשים או שואלים על האמור לפניו. על פי רוב, המונח במובן זה בא כדי לפרוך את הדעה שלפניה, אולם לעיתים המונח מציע קושיות כדי לפשוט בעיה או לתרץ קושיה. במקומות אחדים מוצעות קושיות אלו בסגנון כמו: ״התיב... הגע עצמך״ (כמו כאן) (״הטרמינולוגיה של הירושלמי״).

התיב – השיב (הקשה בהבאת מקור נוסף לפתרון השאלה לעיל) רבי יעקב בר סוסיי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (במקבילה נוסף: קומי רבי יוסה): והתנינן (=והא תנינן): – והרי שנינו (במשנתנו): שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החודש – עדי החודש מותרים לחלל את השבת וללכת אף בשבת בלילה להעיד לפני בית הדין, כדי שיקדשו בית הדין את החודש בשבת ביום על פי עדותם, שקידוש החודש דוחה את השבת ביום (שאין מקדשים את החודש בלילה אלא ביום). מכאן יש ללמוד, שדבר שהוא דוחה את השבת ביום, מכשיריו דוחים את השבת בלילה.
אמר להן (צריך לומר כמו במקבילה: אמר ליה): – אמר לו (רבי יוסה לרבי יעקב בר סוסיי בדחיית התשובה שהשיב לפניו): מכיון שהיום צריך ללילה והלילה צריך ליום, כמי שכולו יום – מכיוון שכדי שיגיעו עדי החודש לבית הדין ויקדשו בית הדין את החודש ביום על פי עדותם, הם צריכים ללכת אף בלילה שלפני היום, שאם לא ילכו בלילה שלפני היום אלא ביום בלבד - לא יגיעו לבית הדין באותו היום, הרי שהלילה נחשב כמו היום, ולכן הם מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום, כשאין צריכים לעשות אותם בלילה כדי שייעשה הדבר ביום.
אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – בדחייה נוספת של התשובה שהשיב רבי יעקב בר סוסיי: ולא למפריעו הוא קדוש? – וכי אין החודש מתקדש למפרע (לשעבר)? מכיון שהוא קדוש למפריעו, הוא יום הוא לילה – מכיוון שהחודש מתקדש למפרע, שכשבית הדין מקדשים את החודש ביום, החודש מתקדש מתחילת הלילה שהיה קודם היום, לכן אין הבדל בין היום והלילה, וגם הלילה דינו כדין היום, ולכן עדי החודש מותרים ללכת אף בשבת בלילה. ואין ללמוד מכאן למכשיריו של דבר הדוחה את השבת ביום.

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

המילים ״והלילה צריך ליום״ שאמר רבי יוסה יתרות. ונראה שהוא אשגרה ממה שאמרו בירושלמי פסחים א,ג: אמר רבי יוסה: מכיוון שזה צריך לזה וזה צריך לזה, כמי שכולן אחד.

• • •
ירושלמי כתב יד ליידןקרבן העדהשיירי קרבןפני משהמראה הפניםתוספות רידב״זאור לישריםהכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

ראש השנה ב:ח – מהדורת על⁠־התורה בהכנה (כל הזכויות שמורות) שהוהדרה על פי כתב יד ליידן 4720, עם הערות המתעדות את ההגהות שבכתב יד זה ושינויי נוסח בעדי נוסח אחרים. מהדורה זו נעזרה במהדורת חיים גוגנהיימר, ברלין, די גרויטר, תשנ"ט-תשע"ה ומשלבת (עם שינויים) את הניקוד שבה., קישורים ראש השנה ב:ח, ירושלמי כתב יד ליידן ראש השנה ב:ח – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) על פי כתב יד ליידן 4720; צילומי כ"י ליידן באדיבות אוניברסיטת ליידן (CC BY), קרבן העדה ראש השנה ב:ח, שיירי קרבן ראש השנה ב:ח, פני משה ראש השנה ב:ח, מראה הפנים ראש השנה ב:ח, תוספות רידב"ז ראש השנה ב:ח, אור לישרים ראש השנה ב:ח

Rosh HaShanah 2:88 – Translation and commentary by Heinrich W. Guggenheimer, Berlin, De Gruyter, 1999-2015 (CC BY 3.0), Kishurim Rosh HaShanah 2:88, Yerushalmi MS Leiden Rosh HaShanah 2:88, Korban HaEdah Rosh HaShanah 2:88, Sheyarei Korban Rosh HaShanah 2:88, Penei Moshe Rosh HaShanah 2:88, Mareh HaPanim Rosh HaShanah 2:88, Tosefot Ridbaz Rosh HaShanah 2:88, Ohr LaYesharim Rosh HaShanah 2:88

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×